Capítulo I de Lo Profano y Lo Sagrado, Paidós, Barcelona, 1998 [Le
sacré et le profane,
Gallimard, Paris, 1983], basado, como señala Patrick Geay en Misterios y Significaciones del Templo Masónico (Introducción, nota
41), en la obra de René Guénon, aunque no lo cite.
"Nuestro
Mundo" se sitúa siempre en el centro.
De todo
cuanto precede resulta que el "verdadero mundo" se encuentra siempre
en el "medio", en el "centro", pues allí se da una ruptura
de nivel, una comunicación entre las dos zonas cósmicas. Siempre se trata de un
cosmos perfecto, cualquiera que sea su extensión. Un país entero (por ejemplo,
Palestina), una ciudad (Jerusalén), un santuario (el Templo de Jerusalén)
representan indiferentemente una imago
mundi. Flavio Josefo escribía, a propósito del simbolismo del Templo, que
el atrio representaba el "mar" (es decir, las regiones inferiores);
el santuario, la Tierra, y el Santo de los Santos, el cielo (Ant. Iud., III,
VII, 7). Se comprueba, pues, que tanto la imago
mundi como el "centro" se repiten en el interior del mundo
habitado. Palestina, Jerusalén y el Templo de Jerusalén representan cada uno de
ellos de por sí, y simultáneamente, la imagen del universo y del Centro del
Mundo. Esta multiplicidad de "centros" y esta reiteración de la
imagen del mundo a escalas cada vez más modestas constituyen una de las notas
específicas de las sociedades tradicionales.
Nos
parece que se impone una conclusión: el hombre de las sociedades premodernas
aspira a vivir lo más cerca posible del Centro del mundo. Sabe que supaís se
encuentra efectivamente en medio de la Tierra; que su ciudad constituye el
ombligo del universo, y, sobre todo, que el templo o el palacio son verdaderos centros
del mundo: pero quiere también que su propia casa se sitúen el centro y sea una
imago mundi. Y, como vamos a ver, se piensa que las habitaciones se encuentran
en el Centro del mundo, el hombre de las sociedades tradicionales no podía
vivir más que en un espacio "abierto" hacia lo
"transcendente", era posible ritualmente. Bien entendido, el
santuario, el "centro" por excelencia, estaba ahí, al alcance de su
mano en su ciudad, y para comunicar con el mundo de los dioses le bastaba con
penetrar en el templo. Pero el homo religiosus sentía la necesidad de vivir
siempre en el centro, al igual que los achipla, los cuales, como hemos visto,
llevaban siempre con ellos el poste sagrado, el axis mundi, para no alejarse del centro y permanecer en
comunicación con el centro del mundo supraterrestre. En una palabra:
cualerquiera que sean las dimensiones de su espacio familiar -su país, su
ciudad, su pueblo, su casa-, el hombre de las sociedades tradicionales
experimenta la necesidad de existir contantemente en un mundo total y
organizado, en un cosmos.
Un
universo toma su origen de su centro, se extiende desde un punto central que le
es como el "ombligo". Así es, según el Rig Veda (X, 149), como nace y
se desarrolla el universo: a partir de un núcleo, de un punto central. La
tradición judía es todavía más explícita: "El Santísimo ha creado el mundo
como un embrión. Así como el embrión crece a partir del ombligo, Dios ha
empezado a crear el mundo por el ombligo, y de ahí se ha extendido en todas las
direcciones." Y, habida cuenta de que el "ombligo de la Tierra",
el Centro del mundo, es la Tierra Santa, Yoma afirma: "El mundo ha sido
crado por Sión. [14] El rabino ben Gorión decía a propósito de la roca de
Jerusalén: "Se llama la piedra de la base de la Tierra, es decir, el
ombligo de la Tierra, porque a partir de ella se ha desplegado la Tierra
entera" [15]. Por otra parte, puesto que la creación del hombre es una
réplica de la cosmogonía, el primer hombre fue formado en el "ombligo de
la Tierra" (tradición mestopotámica), en el Centro del mundo (tradición
irania), en el paraíso situado en el "ombligo de la Tierra" o en
Jerusalén (tradiciones judeocristianas). Y no podía ser de otro modo, puesto
que el centro es precisamente el lugar enel que se efectúa una ruptura de nivel,
donde el espacio se hace sagrado, real, por excelencia. Una creación implica
superabundancia de realidad; dicho de otro modo: la irrupción de lo sagrado en
el mundo.
Síguese
de ello que toda construcción o fabricación tiene como modelo ejemplar la cosmogonía.
La creación del mundo se convierte en el arquetipo de todo gesto humano creador
cualquiera que sea su plano de referencia. Hemos visto que la instalación en un
territorio reitera su cosmogonía. Después de haber colegido el valor del centro
y se extiende hacia los cuatro puntos cardinales, la ciudad se constituye a
partir de una encrucijada. En Bali, al igual que en ciertas regiones de Asia,
cuando se preparan las gentes a construir un pueblo nuevo, buscan una
encrucijada natural en la que se corten perpendicularmente dos caminos. El
cuadrado construido a partir del punto central es una imago mundi. La división del pueblo en cuatro sectores, que implica
por lo demás una partición paralela de la comunidad, correspondiente a la
división del universo en cuatro horizontes. En medio del pueblo se deja con
frecuencia un espacio vacío: allí se elevará más tarde una casa cultual, cuyo
techo representa simbólicamente el cielo (a veces indicado por la cima de un
árbol o por la imagen de una montaña). Sobre el mismo eje perpendicular se
encuentra, en el otro extremo, el mundo de los muertos, simbolizado por cierto
animales (serpiente, cocodrilo, etc.,) o por los ideogramas de la tinieblas
[16].
El
simbolismo cósmico del pueblo lo recoge la estructura del santuario o de la
casa cultual. En Waropen, Guinea, la "casa de los hombres" se
encuentra en medio del pueblo: su techo representa la bóveda celeste, las
cuatro paredes corresponden a las cuatro direcciones del espacio. En Ceram, la
piedra sagrada del pueblo simboliza el cielo, y las cuatro columnas de piedra
que la sostienen encarnan los cuatro pilares que sostienen el cielo [17].
Reencuéntrase concepciones análogas en las tribus algonquinas y sioux: la
cabaña sagrada donde tienen lugar las iniciaciones representa el universo. Su
techo simboliza la bóveda celeste, el suelo representa la Tierra, las cuatro
paredes las cuatro direcciones del espacio cósmico. La construcción ritual del
espacio queda subrayada por un triple simbolismo: las cuatro puertas, las
cuatro ventanas y los cuatro colores significan los cuatro puntos cardinales.
La construcción de la cabaña sagrada repite, pues, la cosmogonía [18].
No causa
asombre reencontrar una concepción semejante en la Italia antigua y entre los
antiguos germanos. Se trata, en suma, de una idea arcaica y muy difundida: a
partir de un centro se proyectan los cuatro horizontes en las cuatro
direcciones cardinales. El mundus
romano era una fosa circular dividida en cuatro: era a la vez imagen del cosmos
y el modelo ejemplar del habitat humano. Se ha sugerido con razón que la Roma quadrata debe ser entendida no en
el sentido de que hubiera la forma de un cuadrado, sino en el de que estaba
dividida en cuatro partes [19]. El mundus
se asimila evidentemente al omphalos,
al ombligo de la Tierra: la ciudad (urbs)
se situaba en medio del orbis terrarum.
Se ha podido mostrar que ideas similares explican la estructura de los pueblos
y las ciudades germánicas [20] En contextos culturales muy diversos volvemos a
encontrar siempre el mismo esquema cosmológico y el mismo escenario ritual: la
instalación en un territorio equivale a la fundación de un mundo.
Ciudad-Cosmos
Si es
verdad que "nuestro mundo" es un cosmos, todo ataque exterior amenaza
con transformarlo en "caos". Y puesto que "nuestro mundo"
se ha fundado a imitación de la obra ejemplar de los dioses, la cosmogonía, los
adversarios que lo atacan se asimilan a los enemigos de los dioses, a los
demonios y sobre todo al archidemonio, al dragón primordial vencido por los
dioses al comienzo de los tiempos. El ataque contra "nuestro mundo"
es la revancha del dragón mítico que se rebela contra la obra de los dioses, el
cosmos, y trata de reducirla a la nada. Los enemigos se alinean entre las
potencias del caos. Toda destrucción de una ciudad equivale a una regresión al
caos. Toda victoria contra el atacante reitera la victoria ejemplar del dios
contra el dragón (contra el "caos").
Por esta
razón el faraón era asimilado al dios Râ, vencedor del dragón Apofis, en tanto
que sus enemigos se identificaban con ese dragón mítico. Darío se tenía por un
nuevo Thraetaona, héroe mítico iranio que había matado un dragón de tres
cabezas. En la tradición judaica, los reyes paganos eran presentados bajo los
rasgos del dragón: así, Nabucodonosor descrito por Jeremías (51,34) o Pompeyo
en los Salmos de Salomón (9, 29).
Como
tendremos ocasión de volver a decir, el dragón es la figura ejemplar del
monstruo marino, del la serpiente primordial, símbolo de las aguas cósmicas, de
las tinieblas, de la noche de la muerte;
en una palabra: de lo amorfo y de lo virtual, de todo lo que no tiene aún una
"forma". El dragón ha tenido que ser vencido y despedazado por el
dios para que el cosmos pudiera crearse. Así, del cuerpo del mostruo marino,
Tiamat, Marduk, creó el mundo. Yahvé creó el universo después de su victoria
contra el monstruo primordial Rahab. Pero, como se ha de ver, esta victoria del
dios sobre el dragón debe repetirse simbólicamente cada año, pues cada año el
mundo ha de ser creado de nuevo. Igualmente, la victoria de los dioses contra
las fuerzas de las tinieblas, de la muerte y del caos se repite en cada
victoria de la ciudad contra sus invasores.
Es muy
probable que las defensas de los lugares habitados y de las ciudades fueran en
su origen defensas mágicas; estas defensas -fosos, laberintos, murallas, etc.-
estaban destinadas más bien para impedir la invasión de los demonios y de las
almas de los muertos que para rechazar el ataque de los humanos. En el norte de
la India, en tiempos de la epidemia, se describe alrededor del pueblo un
círculo para impedir a los demonios de la enfermedad puedan penetrar en el
recinto [21]. En el Occidente medieval, los muros de las ciudades se consagran
ritualmente como una defensa contra el demonio, la enfermedad y la muerte. Por
otra parte, el pensamiento simbólico no halla dificultad alguna en asimilar el
enemigo humano al demonio y a la muerte. A fin de cuentas, el resultado de sus
ataques, sean estos demoníacos o militares, es siempre el mismo: la ruina, la
desintegración, la muerte.
Las
mismas imágenes se siguen utilizando en nuestros días cuando se trata de
formular los peligros que amenazan a un cierto tipo de civilización: se habla
especialmente de "caos", de "desorden", de
"tinieblas", en las que se hundirá "nuestro mundo". Todas
esas expresiones significan la abolición de un orden, de un cosmos, de una
estructura orgánica y la reinmersión de un estado fluido, amorfo; en una
palabra: caótico. Prueba esto, a nuestro parecer, que las imágenes ejemplares
perviven todavía en el lenguaje y en los tópicos del hombre moderno. Algo de la
concepción tradicional del mundo perdura aún en su comportamiento, aunque no
siempre se tenga conciencia de esta herencia inmemorial.
Asumir la Creación del Mundo
De
momento, subrayemos la diferencia radical que se percibe en los dos
comportamientos -"tradicional" y "moderno"- con respecto a
la morada humana. Superfluo es insistir en el valor y en la función de la
habitación en las sociedades preindustriales; son de sobra conocidos. Según la
fórmula de un célebre arquitecto contemporáneo. Le Corbusier, la casa es una
"máquina de residir". Se alinea, pues, entre las innumerables
máquinas producidas en serie en las sociedades industriales. La casa ideal del
mundo moderno debe ser, ante todo, funcional, es decir, debe permitir a los
hombres trabajar y descansar para asegurar su trabajo. Se puede cambiar de
"máquina de residir" con tanta frecuencia como se cambia de
bicicleta, de nevera o de automóvil. Asimismo, se puede abandonar el pueblo o
la provincia natal sin otro inconveniente que el derivado del cambio de clima.
No entra
en nuestro tema escribe la historia de la lenta desacralización de la morada
humana. Este proceso forma parte integrante de la gigantesca transformación del
mundo que se ha verificado en las sociedades preindustriales y que ha sido
posible gracias a la desacralización del cosmos bajo la acción del pensamiento
científico y, sobre todo, de los sensacionales descubrimientos de la física y
la química. Tendremos más adelante ocasión de preguntarnos si esta
secularización de la naturaleza es realmente definitiva y si el hombre moderno
no tiene posibilidad ninguna de reencontrar la dimensión sagrada de la
existencia en el mundo. Como acabamos de ver, y como habremos de ver mejor aún
en lo que sigue, ciertas imágenes tradicionales, ciertos vestigios de la
conducta del hombre perduran aún en estado de "superviviencias"
incluso en las sociedades más industrializadas. Pero lo que nos interesa de
momento es mostrar en su estado puro el comportamiento tradicional con respecto
a la morada e inferir la Weltanschauung (cosmovisión)
que implica.
Instalarse
en un territorio, edificar una morada exige, lo hemos visto, una decisión
vital, tanto para la comunicación entera como para el individuo, ya que se
trata de asumir la creación del "mundo" que se ha escogido para
habitar. Es preciso, por tanto, imitar la obra de los dioses, la cosmogonía.
Esto no es fácil, pues existen también cosmogonías trágicas, sangrientas:
imitador de los actos divinos, el hombre debe reiterarlos. Si los dioses han
tenido que abatir y despedazar un monstruo marino o un ser primordial para
poder sacar de él el mundo, el hombre, a su vez, ha de imitarlos cuando se
construye su mundo, si ciudad o su casa. De ahí la necesidad de sacrificios
sangrientos o simbólicos con motivo de las construcciones, sobre los cuales
habremos de decir algunas palabras.
Cualquiera
que se la estructura de una sociedad tradicional -ya sea una sociedad de
cazadores, pastores o agricultores o una que esté ya en el estadio de la
civilización urbana-, la morada se santifica siempre por el hecho de construir
una imago mundi y de ser el mundo una
creación divina. Pero existen varias formas de equiparar la morada al cosmos,
precisamente porque existen varios tipos de cosmogonías. Para nuestro propósito
nos basta con distinguir dos medios de transformar ritualmente la morada (tanto
el territorio como la casa) en cosmos, de conferir el valor de imago mundi.
a)
asimilándola al cosmos por la proyección de los cuatro horizontes a partir de
un punto central, cuando se trata de un pueblo, o por la instalación simbólica
del axis mundi, cuando se trata de la
habitación familiar.
b)
repitiendo por un ritual de construcción el acto ejemplar de los dioses, gracias
al cual el mundo ha nacido del cuerpo de un dragón marino o del de un gigante
primordial.
No
tenemos que insistir aquí sobre la radical diferencia de Weltanshauungen implícitamente en esos dos medios de santificar la
morada ni sobre sus presupuestos histórico-culturales. Digamos tan sólo que el
primer medio -"cosmizar" un espacio por la proyección de los
horizontes o por la instalación del axis
mundi- está atestiguado ya en los estadios más arcaicos de cultura (véase
el poste kauwa-auwa de los achilipa
australianos), en tanto que el segundo medio parece haberse instaurado con la
cultura de los cultivadores arcaicos.
Lo que interesa a nuestra investigación es el hecho de que, en todas las
culturas tradicionales, la habitación comporta un aspecto sagrado y que por
esto mismo refleja el mundo. En efecto, la morada de los pueblos primitivos
árticos, norteamericanos y norteasiáticos, presenta un poste central que se
asimila al axis mundi, al pilar
cósmico o árbol del mundo, que, como hemos visto, unen la Tierra al Cielo.
En otros
términos: ser percibe en la estructura misma de la habitación el simbolismo cósmico. La casa es una imago mundi. El cielo se concibe como
una inmensa tienda sostenida por un pilar central; la estaca de la tienda o el
poste central de la casa se asimilan a los pilares del mundo y se designan por
este nombre. Al pie del poste central tienen lugar los sacrificios en honor del
ser supremo celeste; esto da una idea de la importancia de su función ritual.
El mismo simbolismo se conserva entre los pastores ganadores del Asia Central,
pero la habitación de techo cónico de pilar central está sustituida aquí por la
yurta, la función mítico-ritual del pilar se ha transferido a la apertura
superior de evacuación del humo. Lo mismo que el poste (=axis mundi), el árbol desramado cuya punta sale por la apertura
superior de la yurta (y que simboliza el árbol cósmico) se concibe como una
escalera que lleva al cielo: los chamanes trepan por él en su viaje celestial,
y es por la abertura superior por donde salen volando [22]. Encuéntrase también
el pilar sagrado erigido en medio de la habitación en África, entre los pueblos
pastores hamitas y hamitoides [23].
En
resumen, toda morada se sitúa cerca del axis mundi, pues el hombre religioso
desea vivir sólo en el "Centro del mundo"; dicho de otro modo: en la
realidad absoluta, en lo real.
Cosmogonía y Sacrificio en la Construcción
Una
cosmogonía similar reaparece en una cultura tan altamente desarrollada como la
de la India, pero aquí se manifiesta también el otro modo de equiparar la casa
al cosmos, del que hemos dicho algunas palabras anteriormente. Antes que los
alañiles coloquen la primera piedra, el astrólogo les indica el punto de los
cimientos, que se encuentra encima de la serpiente que sostiene el mundo. El
maestro albañil clava una estaca y la clava en el suelo, exactamente en el
punto designado, el objeto de fijar bien la cabeza de la serpiente. Acto
seguido, se coloca una piedra de base encima del pivote. La piedra angular se encuentra así exactamente en el "Centro del
mundo". [24] Pero, por otra parte, el acto de la fundación repite el
acto cosmogónicos: clavar la estaca en la cabeza de la serpiente y
"fijarla" es imitar el gesto primordial de Soma o de Indra, que, de
acuerdo con el Rig Veda, "golpeo a la serpiente en su guarida" (VI,
XVII, 9) y le "cortó la cabeza con su relámpago (I, LII, 10). Como hemos
dicho ya, la serpiente simboliza el caos,
lo amorfo, lo no manifiesto. Decapitarla equivale a un acto de creación, al
tránsito de lo virtual y lo amorfo a lo formal. Recuérdese que fue del cuerpo
de un monstruo marino primordial. Tiamat, de lo que el dios Marduk formó el
mundo. Esta renovaba el mundo. Pero el acto ejemplar de la victoria divina se
repetía igualmente con motivo de toda construcción, pues toda nueva
construcción reproducía la creación del mundo.
Este
segundo tipo de cosmogonía es mucho más completo, y no haremos sino describirlo
someramente aquí. Pero no se podría pasar sin mencionarlo, puesto que, en
última instancia, de una cosmogonía semejante son solidarias las innumerables
formas del sacrificio de construcción, que en suma, no es sino una imitación, a
menudo simbólica, la del sacrificio primordial, que ha dado origen al mundo. En
efecto, a partir de un cierto tipo de cultura, el mito cosmogónico explica la
creación por la muerte de un Gigante (Ymir en la mitología germánica. Purusha
en la mitología india. P'an-ku en China): sus órganos dan origen a las
diferentes regiones cósmicas. Según otros grupos de mitos, no sólo es el cosmos
el que nace a continuación de la inmolación de un ser primordial y de su propia
sustancia, sino también las plantas alimenticias, las razas humanas o las
diferentes clases sociales. Es de este tipo de mitos cosmogónicos de los que
dependen los sacrificios de la construcción. Para que dure una construcción
(casa, templo, obra técnica, etc.) ha de estar animada, debe recibir a la vez
una vida y un alma. La "transferencia" del alma sólo es posible por
medio de un sacrificio sangriento. La historia de las religiones, la etnología,
el folklore, conocen innumerables formas de sacrificios de construcción, de
sacrificios sangrientos o simbólicos en beneficio de una construcción [25]. En
el sudeste de Europa, estos ritos y creencias han dado origen a admirables baladas
populares que escenifican al sacrificio de la esposa del maestro albañil, a fin
de que una construcción pueda terminarse (por ejemplo, las baladas del puente
de Arte en Grecia, del monasterio de Argesh en Rumania, de la ciudad de Scutari
en Yugoslavia, etc.).
Hemos
dicho ya los suficiente sobre la significación religiosa de la morada humana
para que ciertas conclusiones se impongan por si mismas: como la ciudad o el
santuario, la casa está santificada, en parte o en su totalidad, por un
simbolismo o un ritual cosmogónico. Por esta razón, instalarse, en cualquier
parte, construir un pueblo o simplemente una casa, representa una grave
decisión, pues la existencia misma del hombre se compromete con ello: se trata,
en suma, de crearse su propio "mundo" y de asumir la responsabilidad
de mantenerlo y renovarlo. No se cambia la morada con ligeraza, porque no es
fácil abandonar el propio "mundo". La habitación no es un objeto, un
"maquina de residir": es el
universo que el hombre se construye imitando la creación ejemplar de los
dioses, la cosmogonía. Toda construcción y toda inauguración de una nueva
morada equivale en cierto modo a un nuevo
comienzo, a nueva vida. Y todo comienzo repite ese comienza primordial en
que el universo vio la luz por primera vez. Incluso en las sociedades modernas
tan grandemente desacralizadas, las fiestas y regocijos que acompañan a la
instalación de una nueva morada conservan todavía la reminiscencia de las
ruidosas festividades que señalaban antaño el incipit vita nova. Puesto que la morada constituye una imago mundi, se sitúa simbólicamente en
el "Centro del mundo".
La
multiplicidad, o infinidad, de centros del mundo no causa ninguna dificultad al
pensamiento religioso. Pues no se trata del espacio geométrico, sino del
espacio existencial y sagrado que presenta una estructura radicalmente distinta,
que es susceptible de una infinidad de rupturas y, por tanto, de comunicaciones
con lo transcendente. Se ha visto la significación cosmológica y el papel
ritual de culturas esas significaciones cosmológicas y estas funciones rituales
se han transferido a la chimenea (orificio de salida del humo) y a la parte del
techo que se encuentra encima del "ángulo sagrado" y que se arranca o
incluso se rompe en caso de agonía prolongada. A propósito de la equiparación
comos-casa-cuerpo humano, tendremos ocasión de señalar la profunda
significación de esta "ruptura de techo". De momento recordemos que
los santuarios más antiguo eran hipetros o presentaban una abertura en el
techo: se trataba del "ojo de la cúpula" que simbolizaba la ruptura
de niveles en la comunicación con lo transcedente.
La
arquitectura sagrado no ha hecho sino recoger y desarrollar el simbolismo
cosmológico presente ya en la estructura de las habitaciones primitivas. A su
vez, la habitación humana había sido precedida cronólogicamente por el
"lugar santo" provisional, por el espacio consagrado cosmizado
provisionalmente (por ejemplo, en el caso de los achilpa australiano). Dicho de
otro modo, todos los símbolos y los rituales concernientes a los templos, las
ciudades y las casas derivan, en última instancia, de la experiencia primaria
del espacio sagrado.
Templo, Basílica, Catedral
En la
grandes civilizaciones orientales -desde Mesopotamia y Egipto hasta China y a
la India-, el templo ha conocido una nueva e importante valoración: no es solo
una imago mundi, es asimismo la
reproducción terrestre de un modelo transcendente. El judaísmo ha heredado esta
concepción paleoriental del templo como copia de un arquetipo celeste. Esta idea
es probablemente una de las últimas interpretaciones que el hombre religioso ha
dado a la experiencia primaria del espacio sagrado por oposición al espacio
profano. Hemos de insistir algo sobre las perspectivas abiertas por estas nueva
concepción religiosa.
Recordemos
lo esencial del problema: si el templo constituye una imago mundi es porque el mundo, en tanto que es obra de los dioses,
es sagrado. Pero la estructura cosmológica del templo trae consigo una nueva
valoración religiosa: lugar santo por excelencia casa de los dioses, el templo
resantifica continuamente el mundo porque lo representa y al mismo tiempo lo
contiene. En definitiva, gracias al templo, el mundo se resantifica en su
totalidad. Cualquiera que sea su grado de impureza, el mundo está siendo
continuamente purificado por la santidad de los santuarios.
Otra idea
se deja ver a partir de esta diferencia ontológica que se impone cada vez más
en el cosmos y su imagen santificada, el templo: la de que la santidad del
templo está al socaire de toda corrupción terrestre, y esto por el hecho de que
el plano arquitectónico del templo es obra de los dioses y, por consiguiente,
se encuentra muy próximo a los dioses, al cielo. Los modelos transcendentes de
los templos gozan de una existencia espiritual, incorruptible, celeste. Por la
gracia de los dioses, el hombre accede a la visión fulgurante de esos modelos y
se esfuerza, acto seguido, por reproducirlos en la Tierra. El rey babilonio
Gudea vio en sueños a la diosa Nidaba mostrándole una tabla en la que se
mencionaban las estrellas benéficas y un dios le reveló el plano del templo.
Senaquerib construyó en Nínive según "el
proyecto establecido desde tiempos muy antiguos en la configuración del cielo."
[26] Esto no quiere decir que la "geometría celeste" haya hecho
posible las primeras construcciones, sino ante todo que los modelos
arquitectónicos, por encontrarse en el cielo, participan de la sacralidad
urania.
Para el
pueblo de Israel, los modelos del tabernáculo, de todos los utensilios sagrados
del Templo fueron creados por Yavhé desde la eternidad, y fue Yavhé quien los
reveló a sus elegidos para que fueran reproducidos en la Tierra. Se dirige a
Moisés en estos términos: "Construiréis el tabernáculo con todos los
utensilios, exactamente según el modelo que te voy a enseñar" (Éxodo, 25,
8-9); "Mira y fabrica todos estos objetos según el modelo que se te ha
enseñado en la montaña" (Éxodo, 25, 40). Cuando David dio a su hijo
Salomón el plano de las edificaciones del templo, del tabernáculo y de todos los
utensilios, le asegura que "todo esto... se encuentra expuesto en un
escrito de mano del Eterno que me ha dado la inteligencia" (1 Crónicas 28,
19). Ha visto, pues, el modelo celeste creado por Yahvé al comienzo de los
tiempos. Es esto lo que proclama Salomón.
Tú me has
ordenado construir el Templo en tu santísimo nombre,
así como
un altar en la ciudad donde tú habitas,
según el
modelo de la muy santa tienda.
que
habría preparado desde el principio (Sabiduría 9, 8).
La
Jerusalén celestial ha sido creada por Dios al mismo tiempo que el paraíso; por
tanto, in aeternum. La ciudad de Jerusalén no era sino la reproducción
aproximada del modelo transcedente: podía ser mancillado por el hombre, por su
modelo era incorruptible, no estaba implicado en el tiempo. "La
construcción que se encuentra actualmente en medio de vosotros no es la que ha
sido revelada por mí, la que estaba dispuesta desde el tiempo en que me decidí
a crear el paraíso y que he mostrado a Adán antes de su pecado"
(Apocalipsis de Baruc II, IV, 3-7).
La
basilica cristiana y después la catedral recogen y continúan todos estos
simbolismos. Por una parte, la iglesia es concebida como imitación de la
Jerusalén celestial, y esto ya desde la antigüedad cristiana; por otra,
reproduce el paraíso o el mundo celestial. Pero la estructura cosmológica del
edificio sagrado perdura todavía en la conciencia de la cristiandad: es
evidente, por ejemplo, en la iglesia bizantina. "Las cuatro partes del
interior de la iglesia simbolizan las cuatro direcciones cardinales. El
interior de la iglesia es el universo. El altar es el paraíso, que se encuentra
al Este. La puerta imperial del santuario propiamente dicho se llama también la
"Puerta del paraíso". Durante la semana pascual, esta puerta
permanece abierta durante todo el servicio; el sentido de esta costumbre se
explica claramente en el canon pascual; Cristo ha resucitado de la tumba y nos
ha abierto las puertas del paraíso. El Oeste, al contrario, es la región de las
tinieblas, de la aflicción, de la muerte, de las moradas eternas de los muertos
que esperan la resurrección de los muertos y el juicio final. La parte de en
medio del edificio es la Tierra. Según las concepciones de Kosmas
Indicopleustes, la Tierra es rectangular y está limitada por cuatro paredes que
están recubiertas por una cúpula. Las cuatro partes del interior de una iglesia
simbolizan las cuatro direcciones cardinales" [27] En cuanto que es imagen
del cosmos, la iglesia bizantina encarna y a la vez el mundo.
Notas:
[14]
Véanse las referencias en ibíd., pág. 36.
[15] W.
H. Roscher, Neue Omphalosstudien (Abh. d. Königl. Sächs. Ges. d. Wiss., Phil.
Klasse), XXXI, I, 1995, pág. 16.
[16]
Véase C. T. Bertling, Vierzahl, Kreuz und Mandala in Asien, Amsterdam, 1954,
págs. 8 y sigs.
[17]
Véanse las referencias en Bertling, op. cit., págs. 4-5
[18]
Véanse los materiales agrupados e interpretados por Werner Müller, Die blaue
Hütte, Wiesbaden, 1954, págs. 60 y sigs.
[19] F.
Altheim, enWerner Müller, Kreis und Kreuz, Berlin,1938, págs. 60 y sigs.
[20]
Ibid., págs. 65 y sigs. Véase también W. Müller, Die heilige Stadt, Stuttgart,
1961. Volvemos sobre este problema en una obra en preparación: Cosmos, templo,
casa.
[21] M.
Eliade, Traité d'histoire des religions, pág. 318.
[22] M. Eliade,
Le chamanisme et les téchniques archaïques de l'extase, París, 1951, págs. 238 y
sigs.
[23] Wilhelm
Schmidt. "Der heilige Mittelpfahl des Hauses", Anthropos XXXV-XXXVI, 1940-1941,
pág. 967.
[24] S. Stevenson,
The Rites of the Twice-Born. Oxford, 1920, pág. 354
[25] Véase
Paul Sartori. "Über das Bauopfer", Zeitschrifh für Ethnologie, XXX, 1989,
págs. 1-54; M. Eliade, "Manole et le Monastère d'Argesh", Revue des Études roumaines, III-IV, París,
1955-1956, págs. 7-28.
[26] Véase
Le mythe de l'éternel retour, pág. 23.
[27] Hans
Sedlmayr, Die Entstehung der Kathedrale,
Zurich, 1950, pág. 119; W. Wolska, La topographie
chrétienne de Cosmos Indicopleustes, París, 1962, pág 131 y passim.
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