Esoterismo Islámico y Franc-Masonería en la Perspectiva Abrahámica; por Patrick Geay.

       

          Artículo aparecido en la revista La Regle d’Abraham, nº 12, Décembre 2001.

Reproducimos aquí, con algunos añadidos, el texto de la conferencia que dimos en Roma el 11 de noviembre de 2000, en el marco de un simposio organizado por el Gran Oriente de Italia sobre “Las raíces esotéricas de la Masonería”. Las actas fueron publicadas en marzo de 2001 en Atanor. Nuestras palabras han sido distorsionadas incluso antes de que este texto fuera publicado. Esperemos que ahora sea más difícil traicionar su alcance y sus intenciones. El último párrafo ha sido suprimido. (Patrick Geay).

 

«Cuando Alláh quiere tomar como amigo a alguno de sus Servidores, Él le abre la puerta de Su dhikr y cuando éste se siente a gusto con el dhikr, Él le abre la puerta de la Proximidad, luego, Él lo eleva a la categoría de la Intimidad, enseguida, Él lo instala en el trono de la Unidad, después, Él le quita el velo y lo hace entrar en la Casa de la Singularidad y le revela la Majestad y la Magnificencia y cuando la mirada del servidor encuentra a la Majestad y la Magnificencia, él queda “sin su yo”. Entonces, él se extingue por un tiempo y entra a la protección divina, preservado de toda pretensión de sí mismo». 

Abû Sa’îd al-Kharraz [1]

  

Recordemos que, desde sus primeras obras, René Guénon había deseado un acercamiento espiritual entre Occidente y el Oriente tradicional, con miras a la constitución de una élite [2] capaz de favorecer una restauración intelectual del mundo moderno identificado por Guénon con la última fase del Kaly Yuga de la ciclología hindú [3]. Se recordará también que, para él, este proyecto implicaba, más bien, una influencia de la India; el islam, aunque más cercano a las formas religiosas occidentales, corría el riesgo de «despertar ciertas susceptibilidades», incluso «miedo», cuando no «odio» [4].

Aunque en algunos medios este rechazo del islam es a día de hoy todavía muy vivo, parece evidente que en otros contextos, en particular universitarios, pero no solamente, el conocimiento de esta tradición ha mejorado considerablemente. Por tanto, los justificados temores de Guénon pueden atenuarse y la influencia del islam ser reconsiderada, cuanto más que para éste, la proximidad a la «civilización europea» de la Edad Media, también debería ser seriamente tenida en cuenta [5]. Sin duda, había ahí, por su parte, una alusión al carácter preferible de tal influencia, incluso si en los años 20 tal cosa podría parecer difícil.

En cuanto a las posibilidades de restauración tradicional sobre bases puramente occidentales son hoy casi nulas, por lo que parece urgente volver al papel que el islam, especialmente en su dimensión esotérica, sería capaz de jugar, en el despertar de una organización iniciática como la Masonería, el único punto de apoyo sobre el que Oriente puede aún, aparentemente, operar. A primera vista, uno podría pensar que la idea de la intervención del sufismo en un entorno occidental y sin precedentes históricos no es sino artificial. En un artículo sobre este tema M. Chodkiewicz estimaba que era casi imposible de demostrar mediante documentos un conocimiento del sufismo en la Europa medieval, lo que no le impedía tener «la íntima convicción» de que encuentros espirituales habrían tenido lugar sin dejar ningún rastro. Reconoció, sin embargo, que una influencia musulmana sobre la obra de Dante ya no era discutible, al igual que en Wolfram von Eschenbach, el autor de Parzival, citando sobre este punto la obra de P. Ponsoye, L’Islam et le Graal [6]. Si nos acercamos ahora al caso de la Masonería, parece igualmente difícil demostrar la existencia de una relación entre los constructores medievales y las cofradías musulmanas de oficio, aunque también puedan ser muy probables [7].

Paradójicamente, la historia reciente de la Orden masónica revela un cierto número de signos importantes que comienzan con la recepción en 1864 del famoso emir Abdel Al-Qadir en una logia egipcia dependiente del Gran Oriente de Francia. Lejos de ser anecdótico, este suceso era solidario de un proyecto tradicional de bastante amplitud que en su momento no llegó a concretarse, y cuyo propósito consistía precisamente en intentar acercar Oriente y Occidente. Sobre este fracaso escribirá en su famosa carta a los franceses (1855):

Si musulmanes y cristianos hubieran querido prestarme su atención, habría puesto fin a sus querellas y habrían devenido exterior e interiormente hermanos. Pero no prestaron atención a mis palabras, la Sabiduría de Dios ha decidido que estarían unidos en una sola fe. Sólo el Mesías pondrá fin a sus diferencias cuando vuelva. Pero no los reunirá sólo por la palabra, aunque resucite a los muertos, sane a los ciegos y a los leprosos. Sólo los reunirá con el sable y la lucha a muerte [8].

Casi diez años después el emir será iniciado en una logia de Alejandría y ciertos indicios demuestran que tenía un gran respeto por la Orden masónica en la que vio «la más admirable institución de la Tierra» [9], y, por otro lado, la única organización susceptible de tender «un puente entre Oriente y Occidente» [10]. Sobre este punto, según refiere B. Etienne, ésta podría parecer como la única organización occidental «digna de ser salvada» [11]. Dicho esto, la Masonería de la época no se dio cuenta que estaba tratando en persona con el profundo akbariano que nosotros conocemos mejor hoy gracias a los largos extractos de su Kitab al-Mawaqif, ahora disponible en su traducción [12]. Otro personaje central que merece también ser mencionado es el sheij Elish El-Kebir, al cual René Guénon, lo recuerdo, dedica en 1931 Le symbolisme de la Croix, siendo un amigo muy íntimo del Emir. La evocación de este gran sufí, miembro de la tariqah Shadiliyyah, a la cual Guénon será vinculado por uno de sus muqaddam (Abdul Hadi) nos conduce al corazón de nuestro tema. Como lo había mostrado muy bien M. Vâlsan, todo indica que este maestro también estuvo en el centro de una empresa encaminada a una intervención tradicional en Europa cuya punta de lanza será la obra providencial de R. Guénon. Más precisamente aún M. Vâlsan señalará que:

El sheij Elish parece haber tenido un cierto conocimiento de la situación de la Masonería y de su simbolismo iniciático. Es así que René Guénon nos escribió una vez que el sheij Elish «explicó a este respecto la correspondencia de las letras del nombre de Allah por sus formas respectivas con la regla, el compás, la escuadra y el triángulo». Lo que decía así el sheij Elish podría tener una relación con una de las modalidades posibles de la revivificación iniciática de la Masonería [13]».

Esta última frase, cargada de consecuencias, apenas ha llamado la atención hasta el momento. Sin embargo, Guénon evoca él mismo este simbolismo de las letras del Nombre de Allah en un artículo aparecido en 1911 en La Gnose sobre el Gran Arquitecto identificado con el «Principio de la Construcción Universal» [14], y quizás ya en 1908 en las conferencias de la OTR. En 1935 en una página de Speculative Mason evocará de nuevo esta cuestión haciéndola preceder de una observación muy significativa sobre la necesidad -en algunas turuk islámicas— de ser al menos siete hermanos para poder practicar el dhikr. Seguidamente indica, esta vez explícitamente, la relación entre las letras árabes que componen el nombre Allah y los símbolos masónicos: «el alif es la regla, las dos lam el compás y la escuadra, el ha el triángulo». Respondiendo de hecho a una cuestión sobre las Guildas de Masones Operativos en Egipto, Guénon añadía que estas analogías provenían «probablemente de las Guildas en cuestión», y que él estaba informado de ello «por tradición oral» [15]…

Ahora bien, ¿qué podía significar esta noción de revivificación de la Masonería evocada más arriba a propósito del Nombre de Allah? En mi opinión, no hay ninguna duda de que se trataba de considerar, muy concretamente, el injerto de una práctica encantatoria de aquel en el contexto masónico bajo la forma de un dhikr adaptado a su estructura iniciática particular. Nos referimos al capítulo Aperçus sur l'initiation concerniente a «la oración y la encantación», para medir la considerable importancia de esta técnica a los ojos de Guénon en la perspectiva de la realización espiritual. La búsqueda de la «iluminación interior» como «meta final», el estado del Hombre Universal.

Antes de volver a las modalidades de este “injerto”, me gustaría señalar que este Nombre divino que en el islam es el Nombre de la esencia, no es desconocido del corpus masónico occidental ya que aparece en un muy curioso texto de 1726 Le grand mystère dévoilé. A las siguientes dos preguntas: ¿Cómo se nombra a Dios? ¿Quién fue el primer Masón? Se responde Laylah Illallâh [16]. Se notará que esto coincide perfectamente con las letras árabes del Nombre divino. Añadiré que P. Ponsoye había evocado, sobre el tema de los Templarios, «la mención de una invocación del Nombre de Allah en las declaraciones de la investigación de Carcasona» [17], pero no he podido verificar este punto. En cualquier caso, la presencia de la shahadah islámica en un catecismo masónico británico del siglo XVIII muestra que no hay ninguna incompatibilidad formal respecto al hecho mismo del “origen” abrahámico de las dos tradiciones masónica e islámica. La legitimidad de una influencia de la segunda sobre la primera me parece igualmente justificable en la medida en que la Masonería no procede de un Revelación específica, ésta no es ni exclusivamente cristiana, ni exclusivamente hebraica ni pitagórica. En razón de sus vínculos primordiales con el arte geométrico de construir, está hecha de tal manera que incluso ha podido recibir depósitos tradicionales de procedencias diversas y es por lo que de hecho es el Arca de la cual hablaba Denys Roman. Lo que se revela así pues como una propiedad funcional no debe ser confundido con un vulgar sincretismo.

Para llevar a cabo una operación como ésta, tendrían que cumplirse una serie de condiciones para que el “injerto” pudiera realizarse. Del lado masónico «la fidelidad perfecta» [18] a la enseñanza impersonal de Guénon parece indispensable. Tal proyecto no concierne, por consiguiente, sino a un número bastante reducido de masones que, además, debería poseer un buen conocimiento del islam, sello de la profecía, así como naturalmente una disposición favorable a su posible intervención dentro del marco masónico [19]. De lado islámico, a su vez, deberían ser representantes del esoterismo musulmán, bajo mandato y cualificados, pero disponiendo también de una sólida formación concerniente a la Masonería, quienes pudieran cumplir esta difícil tarea. El hecho de pretenderse «los más próximos a la doctrina original del islam», como hizo recientemente el Sr. Pallavicini [20], no es seguramente suficiente, ¡aunque fuera cierto! Recordemos los desafortunados intentos de J. Reyor con F. Schuon, que fracasaron por falta de pericia por ambas partes [21], por no hablar de los no menos inciertos intentos de utilización ritual del nombre divino hebraico El-Shadday. A decir verdad, sólo aquellos, por usar la notable expresión de M. Vâlsan sobre la función del Mahdi, que se situasen en la perspectiva de su «magisterio apocalíptico de transposición y de universalización espiritual, que implica a todas las fuerzas sagradas y se aplica a todo el dominio lo tradicional» [22], podrían llevar a cabo tal trabajo. Así, la ayuda providencial que el Polo (Qutb) iniciático del islam puede conceder a los cristianos o a los judíos [23] encontraría aquí la oportunidad de expresarse plenamente, siempre que los beneficiarios sean dignos de ello.

Sobre un plano un poco más exterior, agregaría para terminar que sin duda sería interesante estudiar más de cerca el funcionamiento de las iniciaciones artesanales islámicas asociadas a las futuwwah [24], y de las cuales Salmân es en cierto modo el patrón, encontrándose por tanto bastante próximas a la Masonería. En cierto modo esta proximidad es tal que en el Imperio Otomano se asistió al nacimiento, según Th. Zarcone, en torno a los años 20, a un intento de casi fusión entre la Masonería y el sufismo con “la hermandad de la virtud” (tarikat-i salahiyye) [25]. Aquí, de nuevo, sería necesario conocer con gran precisión la historia de esta organización para eventualmente recoger los frutos de su sorprendente experiencia.

Notas:

[1] «Una técnica sufí de la oración del corazón», en Petite Philocalie de la prière du coeur, Seuil, Paris, 1979, p. 237.

[2] Orient et Occident, 1924, Vega, París, 1983, segunda parte.

[3] La crise du monde moderne, 1927, París, 1992, capítulo I. Hoy, numerosos análisis sociológicos y filosóficos de la situación muestran la misma impresión de caos frente a la confusión ambiental, pero sin recurrir, desde luego, a la doctrina de los ciclos, convenientemente ignorada. P. A. Taguieff, L’effacement de l’avenir, Gallilée, París, 2000, hace una valoración provisional de las críticas no tradicionales a la modernidad, cada vez más numerosas.

[4] Orient et Occident, p. 204

[5] Ibid., p. 162.

[6] «La réception du soufisme par l'Occident : conjectures et certitudes» en Ch. Butterworth, The introduction of arable philosophy Into Europe, Brill, Leiden, 1987. El autor también podría haber señalado que en L'Echo de la fraternité (1614) Christian Rosencreutz estuvo en Turquía, en Egipto, en Arabia, en Fez y «se puso al servicio de maestros árabes». cf. B. Gorceix, La bible des Rose-Croix, PUF, Paris, 1970, p. 5. Sobre este propósito René Guénon escribió que «después de la destrucción de la Orden del Temple, los iniciados en el esoterismo cristiano se reorganizaron de acuerdo con los iniciados del esoterismo islámico» Aperçu sur l'initiation, Editions Traditionnelles, paris, 1980, chap. XXXVIII. Sobre este punto ver también lo que dice en Le Théosophisme, [1921] Editions Traditionnelles, Paris, 1978, chap. IV, p. 56 sobre el asunto de un misterioso encuentro que tuvo el viajero Paul Lucas, en Brousse, a comienzos del siglo XVII con, sin duda, uno de los siete Abdal. Sédir menciona ya este hecho en su Histoire des Rose-Croix, Librairie du XXéme siècle, París, 1910, p. 33.

[7] Sobre este tema se encontrarán algunas indicaciones en L. Bastard/J.-M. Mathonière, Travail et honneur, La Nef de Salomon, Dieulefit, 1996, p. 241-243

[8] Phébus, París, 1977, p. 163-164. Sobre este tema, el autor se inscribe lógicamente dentro de la perspectiva escatológica islámica según la cual: «Dios, a su debido tiempo, destruirá todas las religiones excepto el islam», Les signes de la fins des temps, Alif Editions, Lyon, 1992, p. 151.

[9] Cité dans S. Aouli/R. Redjala/Ph. Zoummeroff, Abd el-Kader, Fayard, París, 1994, p. 510.

[10] B. Etienne «Abdelkader et la Franc-Maçonnerie», Le Maillon, París, octubre 1983, p. 46.

[11] Ibid.

[12] Ecrits spirituels, trad. de M. Chodkiewicz, Seuil, 1982, reed. 1994. Otros pasajes del Livre des Haltes han sido traducidos par A. Khurshîd en 1996, Alif Editions, Lyon. Además, M. Lagarde se ha comprometido a publicar una traducción integral del Livre des Haltes en Brill (2 vol. publicados).

[13] M. Vâlsan, L'Islam et la fonction de René Guenon, Editions de l'OEuvre, París, 1984, p. 31.

[14] Etudes sur la Franc-Maçonnerie et le Compagnonnage, Editions Traditionnelles, Paris, 1981, t.II, p. 285, n.l.

[15] Este texto ha sido reeditado en los Etudes Traditionnelles, París, n° 427,1971, p. 213.

[16] Renaissance Traditionnelle, n° 97-98,1994. Sobre los significados metafísicos del Nombre de Allah cf. Ibn Arabî, Le Livre du Nom de Majesté, dans Etudes Traditionnelles, N° 268, 269, 272, 1948; este texto fue significativamente el primero del cual Michel Vâlsan hizo la traducción. Añadamos que este Nombre procede de una raíz (El) bastante antigua y de origen semítico. Mencionado por Dante en el canto XXVI del Paraíso (v. 136) El fue también el jefe del panteón cananeo; en la actualidad el Nombre de Allah también es utilizado por los cristianos árabes de Medio Oriente.

[17] Op. cit., Arche, Milano, 1976, p. 131.

[18] M. Vâlsan, «La fonction de René Guénon et le sort de l'Occident», Etudes Traditionnelles, París, n° 293-294-295, 1951, p. 255

[19] En el mejor de los casos, convendría que estos masones dispusieran igualmente de una apertura espiritual privilegiada respecto a la Revelación muhammadiana. Sobre la posibilidad de este tipo de apertura cf. M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints, Gallimard, Paris, 1986, p. 100-101.

[20] «Autorité spirituelle et pouvoir temporel: l'entente entre l'islam et l'Etat italien», Les Cahiers de l'Institut des Hautes Etudes Islamiques, Embrun, n° 9, 2000.

[21] Sobre este episodio cf. A. Bachelet, «Autour de la Parole perdue des maîtres maçons», Vers la Tradition, Châlons-en-Champagne, n° 74, 1998-1999.

[22] Etudes Traditionnelles, n° 380, 1963, p. 266-267.

[23] «Les derniers Hauts Grades de l'Ecossisme et la réalisation descendante», Etudes Traditionnelles, n° 309,1953, p. 225, n. 2.

[24] Louis Massignon, «La "Futuwwa" ou "Pacte d'honneur artisanal" entre les travailleurs musulmans au moyen âge» en Parole donnée, Seuil, 1983.

[25] «La Franc-Maçonnerie dans l'Empire ottoman et en Turquie», conferencia presentada en la logia "Jean Scot Erigène" el 16 de enero de 1999 (GLDF) et Encyclopédie de la Franc-Maçonnerie, Le Livre de Poche, Paris, 2000, p. 847. Dejo aquí de lado la cuestión especial de la Orden de los Bektashis en la que Sebottendorff estaba interesado. Expreso de paso mi total desacuerdo con la manera extremadamente tendenciosa que tiene Th. Zarcone de presentar las relaciones entre Guenon y la tradición islámica, en su artículo «Relectures et transfonnations du soufisme en Occident», Diogène, n° 187,1999. Salta a la vista que las consideraciones desarrolladas en este estudio provienen de preocupaciones de orden confesional completamente fuera de lugar, sin hablar de los errores groseros cometidos aquí y allá.

Historia masónica y crisis de la interpretación entorno a David Stevenson; por Patrick Geay.

  Fragmento del artículo del número 2 de la revista La Regle d'Abraham Historie maçonnique et crise de l'interprétation autour de David Stevenson.

   Desde hace unos treinta años, se ha desarrollado en los países anglosajones una corriente de estudio histórico que considera los orígenes de la Francmasonería contemporánea descartando rigurosamente toda filiación entre ésta y los antiguos masones de la Edad Media, Esta escuela que se presenta, no sin pretensiones, como la única válida, califica de buena gana los estudios que le son contrarios de “no-auténticos”. Así, la idea de una continuidad entre operativos y especulativos se encuentra deliberadamente rechazada y condenada por ella (1).

   Los partidarios de esta tendencia se apoyan en particular sobre los trabajos de Eric Ward, y sobre todo, como hemos señalado, de David Stevenson. Varias publicaciones recientes que se remiten explícitamente a este último, permiten hoy discernir mejor las consecuencias de esta hipótesis de la que no parece haberse medido suficientemente el carácter pernicioso. Antes de recordar las principales conclusiones de sus trabajos, precisemos que para esta escuela “científica”, incluso los trabajos de los Old Charges que reformuló Anderson en sus Constituciones referentes al origen adámico y salomónico de la Masonería, se estiman como carentes de fundamento.

    La idea maestra de D. Stevenson consiste en gran parte en creer en la aparición súbita de la Masonería en la Escocia de comienzos del siglo XVII (2). Menos radical con todo que algunos de sus lectores, él piensa que el pensamiento del Renacimiento se ha “injertado” sobre una estructura legendaria y medieval procedente de las logias medievales que, por lo tanto, preexistían. Para Stevenson, los lazos con los constructores de catedrales, no son propiamente nominales o “alegóricos”, como lo afirma erróneamente R. Dachez, discípulo sin embargo del historiador (3). Los secretos de los talladores de piedra habrían intrigado a bastantes personas extrañas al Oficio, hasta el punto de querer entrar en esas logias operativas (4). A este respecto, la posición de Stevenson no está en efecto muy alejada de la teoría de la transición (5), que desprecia por su parte R. Dachez (6). Él admite claramente la presencia de un conocimiento secreto entre los hombres de oficios, a lo cual el Regius hace además alusión (7). 

   Con todo, allá donde Stevenson instaura la teoría de la discontinuidad, es cuando afirma que bajo la influencia de W. Schaw (1598) se habría creado un nuevo tipo de logias en las cuales algunas prácticas rituales que antes no existían fueron elaboradas progresivamente (8). Y según él, la aparición de la “Palabra de Masón” sería una ilustración de ese proceso evolutivo. Se trata pues aquí de suponer, según una metodología histórica bastante reductora, que las cosas no tienen realidad más que si se descubre su huella y sobre todo, que no comienzan a existir más que en la época que un documento las menciona por vez primera. Stevenson llega incluso hasta decir, concerniendo a las Marcas de Masones, que “nada prueba que en el siglo XVIII un significado simbólico les era atribuido”, mientras que está bien establecido que, en todo tiempo, esas marcas poseían un sentido esotérico, con frecuencia muy complejo, enlazado con el arte del Rasgo (10).

   Entre las múltiples conjeturas formuladas por la historia citemos igualmente la que pretende que W. Schaw habría introducido en sus logias un uso del “arte de la memoria” tal como se desarrolla en el curso del Renacimiento, especialmente en Giordano Bruno (11). Pero la práctica de la memoria como medio de fijar en sí una enseñanza sin recurrir a lo escrito ¿es tan nueva? La importancia fundamental de la oralidad en todas las organizaciones iniciáticas tradicionales prueba claramente que no. Qué decir también de la afirmación según la cual “la idea de Dios/ geómetra/ arquitecto nunca tuvo tan pleno significado como en los siglos XVI y XVII” (12), o peor aún, que la palabra ritual “maha byn” procede de la “jerga” (13), y que ¡podría representar la pieza principal de una casa a la cual el maestro tenía acceso! Aunque se admita hoy que ese término es una deformación del hebreo Ma-haboneh (significando ¿Quién es el Arquitecto?), como lo ha recodado últimamente aquí Cl. Gagne, eso no impide a algunos partidarios de Stevenson añadir otra etimología totalmente de fantasía que hace derivar esta vez mahabyn de “Maccaboe”, martillo (15).

    De todo ello se desprende de una manera general los que han pregonado la hipótesis de la discontinuidad entre operativos y especulativos no han evidentemente comprendido lo que es la iniciación masónica, como lo prueba la comparación que hace Stevenson entre los Misterios y las pruebas estudiantiles... Con bastante lógica además esa corriente histórica insiste primero sobre lo que cree ser el papel de la Masonería, a saber el desarrollo de la moral y de la sociabilidad, con exclusión de un esoterismo auténtico que se considera tardío (17). La hipótesis de un “injerto” de concepciones renacentistas en la Masonería medieval no es solamente “falsa e injuriosa”, como afirmaba Cl. Gagne (18) hoy representa una forma nueva y astuta de hostilidad hacia la noción misma de tradición masónica. Hablar en efecto, a la manera de Patrick Négrier de “una transformación de la antigua masonería operativa de Gran Bretaña en una institución iniciática (19) es una contradicción pura y simple. Pues si se quiere ser coherente, no es posible sostener tal idea y reclamarse de René Guénon afirmando: “Apenas hay en el mundo occidental, como organizaciones iniciáticas que pueden reivindicar una filiación tradicional auténtica (...) que el Compagnonagge y la Masonería”. Esta frase bien conocida, citada por P. Négrier en exergo en el postfacio a su antología de los Antiguos Deberes (21), resume una posición rigurosamente opuesta a la que defiende este último en sus comentarios. La noción clave de “filiación tradicional” avanzada por Guénon para distinguir la iniciación verdadera de sus caricaturas, reposa esencialmente sobre el principio de una transmisión ininterrumpida de la influencia espiritual (o divina) que transmite de edad en edad, desde los orígenes de la cadena iniciática (22). Estos datos elementales pueden ser ilustrados en el Islam por el hecho de que todas las cofradías se remontan necesariamente de maestro en maestro hasta el Profeta (23), como es el caso en Masonería con Salomón, Abraham y Adán (24). Por lo tanto es inconcebible para una organización cualquiera convertirse en iniciática, a menos que se imagine esta transformación como siendo de naturaleza puramente humana, lo que no sería conforme a la regla universal que acabamos de recordar. En la hipótesis absurda según la cual la Masonería habría sufrido en el siglo XVII tal mutación -de hecho imposible- ella debería ser asimilada a una secta pseudo-iniciática, es decir, a una impostura.

   Esta teoría, en parte stevensoniana, que denunciamos, reposa además sobre una falsa representación de lo que era la Masonería, reducida a “una simple corporación profesional” transmisora de una “vaga espiritualidad cristiana del oficio” (25). Para convencerse de lo contrario bastaría interrogarse y sobre todo informarse sobre la naturaleza exacta del Rasgo fundamental que representa bien entre los constructores lo que M. Rosamondi llama “una verdadera clave cosmológica”. Relacionada con los ritos y los símbolos de los que es el corazón confiere a la iniciación salomónica una dimensión tal que se dice con frecuencia que el 'Deber' de los talladores de piedra que lleva a su depositario derecho al cielo” (26). Los trabajos de R. Béchmann han mostrado además claramente la existencia de una “geometría esotérica” que era sabiamente puesta en acción por los constructores iniciados (27). Pero siempre es posible ignorar voluntariamente lo que viene a contrariar una tesis que se cree justa a priori...

Misterios y Significaciones del Templo Masónico (Introdución); por Patrick Geay

   Introducción de la obra de Patrick Geay, Mystères et signification du temple maçonnique, aparecida en Junio de 2013 en la editorial Dervy.

           1. Elementos históricos de la Franc-Masonería

No nos planteamos en absoluto hacer un repaso histórico, ni siquiera incompleto, del pasado reciente de la institución. En efecto, nos faltan muchos elementos, especialmente en lo que se refiere a la aparición entre los siglos XVI y XVII de una Masonería no profesional. Por otra parte, haría falta aludir al conjunto de teorías que se  enfrentan sobre el difícil problema de los orígenes, complicando cada vez más nuestra comprensión de los hechos. Añadamos que, pese a las pretensiones de “cientificidad” de ciertos historiadores, su manera de interpretar o de presentar las realidades objetivas que estudian está fuertemente influenciada por sus intereses personales y segundas intenciones. La idolatría de la “prueba” documental sirve la mayoría de veces para “destruir los mitos”, para romper conexiones o enmascarar el sentido de las cosas y, con ello, dar consistencia a discutibles hipótesis. Utilizaremos como punto de partida los trabajos de David Stevenson, en la medida que plantean el problema central de la filiación entre Masones “operativos” y “especulativos” [1].

Como tantas veces se ha dicho, se admite que la Masonería moderna tiene su origen inmediato en la fundación en 1717 de una Gran Logia que agrupó en Londres a cuatro Logias preexistentes, y cuyo primer Gran Maestro fue Anthony Sayer [2]. No nos entretendremos en el papel de los pastores Désaguliers y Anderson, que de manera general es suficientemente conocido. Y aunque ese papel fue considerable, y negativo en nuestra opinión, no estamos seguros que permita entender correctamente el sentido de esa mutación de la Masonería llamada “operativa” en Masonería “especulativa”. Como  se sabe, la introducción de personas ajenas al Oficio en las antiguas logias de origen medieval sucedió, especialmente en Escocia, desde mucho antes del siglo XVIII. Si creemos al Manuscrito Regius (1390) hemos incluso de admitir, en la Edad Media, la presencia en la logias de “grandes señores” que habían practicado antiguamente esta geometría, término, por otra parte, asimilado al de Masonería [3]. La aceptación en las logias de dichos miembros, sin olvidar la habitual de un médico y un capellán, no era pues ninguna novedad.

En cambio, es cierto que la decadencia del arte ojival a finales de la Edad Media, agravada por la Reforma iconoclasta, precipitó el declinar del arte sagrado en Occidente y, en consecuencia, de las logias de constructores.

Es precisamente esta amenaza de una desaparición pura y simple de la Masonería lo que hizo necesaria la recepción cada vez más generalizada de individuos extraños a la profesión. Aunque tenemos relativamente pocas pruebas de este fenómeno, se puede constatar en Escocia a lo largo del siglo XVII. Son conocidos algunos ejemplos frecuentemente citados por los historiadores [4], como los de John Boswell d’Auchinleck, Robert Moray, Elidas Ashmole, Henri Mainwaring, etc. Esta fase de transición, como la califican los que defiende la idea de continuidad entre Masones antiguos y aceptados, implica pues el mantenimiento de un corpus iniciático medieval. Por ello, la iniciativa de los fundadores de la Gran Logia de 1717 no es más que un hecho menor, en la medida en que éstos no tenían más que una pequeña parte de la herencia operativa, por otra parte disminuida y expurgada, lo que motivaría la posterior intervención de los Ancients Masons para restablecer los usos ignorados por los “Modernos”. En consecuencia, nos parece muy forzado el atribuir la “concepción misma” de la Franc-Masonería al pastor Désaguliers [5]. Dicho de otra manera, para encontrar el sentido inicial de la aceptación y su institucionalización, hay que buscar río arriba.

Es especialmente significativo que este proceso haya sido puesto en relación con ciertas corrientes hermético-alquimistas de inspiración rosacruciana, a las que no eran extraños varios de los Masones que hemos citado (Moray, Ashmole). Estas corrientes habrían operado, como creía Denys Roman [6], una especie de concentración del esoterismo occidental sobre la base de una Masonería que había acabado su misión de construir y que debía dedicarse hacia una forma exclusivamente espiritual de “construcción”, en total conformidad con la escatología esenia y cristiana. Volveremos más tarde sobre esta cuestión fundamental. Precisemos también que estas relaciones entre Masonería y hermetismo, sin duda, muy antiguas [7], aparecen en varios documentos del siglo XVII, como esos famosos versos publicados en Edimburgo en 1638, en una descripción de la ciudad de Perth:

Ahora bien, no hacemos predicciones vanas,

Pues somos hermanos de la Rosa-Cruz;

Tenemos la palabra de Masón y el don de la segunda visión,

Y podemos predecir exactamente el porvenir [8]

Citemos igualmente la dedicatoria, más tardía, de la obra alquímica titulada Long livers (principios del s. XVIII) en la que se cita a los “Maestros, Vigilantes y Hermanos de la muy antigua y muy respetable Fraternidad de Freemasons de Gran Bretaña e Irlanda”[9]. Si los hermetistas se han podido así introducir en las logias para depositar en ellas ciertos elementos simbólicos o rituales, sin hablar de la herencia templaria [10] probablemente transmitida por ellos a los Masones y reivindicada por los “Anciens”[11], es también en razón de la adecuación existente entre sus doctrinas y la de los constructores. La iconografía alquímica lo muestra claramente en el célebre ejemplo del Rebis, esa pareja andrógina que

Rebis Alquímico

sostienen una escuadra y un compás, y del que encontramos expresiones incluso en China. Estos acercamientos entre Masones y rosacruces, de los que Frances A. Yates no tenía duda alguna [12], son pues de una importancia mucho mayor que el pretendido injerto, defendido por David Stevenson, de “ciertos aspectos del pensamiento del Renacimiento (…) en las leyendas medievales”[13], y que se reducen a poco más que al hecho de que William Schaw (1599) habría llevado a las logias la práctica del “arte de la memoria”[14]. Este último es también quien, según Stevenson, está en el origen de unos nuevos rituales que, en mayor o menor medida, diferían de los de la época medieval, que él mismo reconoce que existían [15]. Ahora bien, no encontramos en este historiador, sin embargo alabado por Roger Dachez, ni un solo documento que pruebe la naturaleza exacta de esas innovaciones  Para él, la aparición en el siglo XVII de rituales escritos de las primeras alusiones a la Palabra de Masón, significarían que estos elementos no existían anteriormente, cuando sabemos perfectamente que siempre, hasta épocas muy recientes, se había recomendado no transcribir los rituales… Señalemos, por ejemplo, que si el Manuscrito Dumfries está datado en 1710, esto no significa que su contenido emerja repentinamente de las conciencias en ese momento. De hecho, veremos más adelante que los operativos que a principios del s. XVIII consideraron conveniente poner por escrito sus tradiciones, expresan concepciones mucho más próximas a las de la Edad Media que no a las del Renacimiento.

Por otra parte, el hecho de que dicho manuscrito venga precedido por la leyenda del Oficio tal como aparecía ya en el Regius o en el Cooke (1400) demuestra que se sitúa en continuidad con sus antecesores [16]. En realidad, Stevenson no comprende lo que es un rito iniciático. Reduce a una vulgar práctica social lo que en todas las tradiciones espirituales está asociado a la idea de transmisión de una influencia divina. La investigación, basada sobretodo en conjeturas, de este historiador, regida por el concepto de transformismo, tuvo como resultado, especialmente entre sus epígonos franceses, la ruptura artificial de la cadena iniciática, con el inconfesado propósito de hacer de la Masonería moderna una entidad “independiente” y autónoma. Así separados de su tradición, los Masones especulativos podrían, según Roger Dachez “transformar en función de sus propias preocupaciones intelectuales” a una Masonería abierta ya a las peores influencias. Tal hipótesis tiene como fundamento la idea de una ausencia total de esoterismo en las logias operativas. Eric Ward, anticipando en varios aspectos los trabajos de Stevenson, ya había expresado esta opinión [17]. Evidentemente no tenía en cuenta un pasaje del Regius en el que, sin embargo, se precisa que el Aprendiz:

No contará a nadie los secretos de la cámara

Ni nada de lo que hacen en la logia [18].

Resulta igualmente esclarecedor que más adelante se indique que la geometría permite “alcanzar el cielo [19]” a quien se sirva correctamente de ella. Esta expresión, que se sigue utilizando en el Compagnonnage francés, es una forma habitual de designar el Trazado fundamental [20] y basta por sí sola para demostrar que existía en la Edad Media una ciencia oculta relacionada con el arte de construir, constituyendo el núcleo de la iniciación salomónica.

2.      La iniciación masónica y lo sagrado

Es evidente que originalmente la Masonería fue un arte sagrado cuya función era erigir en el espacio una arquitectura que reprodujera las normas divinas de la Creación. Se comprende pues porqué ese arte era solidario de una cosmología, de la que era una especie de aplicación específica. Rechazar a priori, como hace Michel Brodsky, que los talladores de piedra del siglo XIII hayan accedido a “secretos esotéricos”, es pues un absurdo que ningún historiador serio debería divulgar.

Al respecto, resulta curioso comprobar que menos de cinco años después de la aparición del libro de David Stevenson en Gran Bretaña -que insistía, como hemos dicho, en la tardía introducción del arte de la memoria, relacionada con el supuesto desarrollo de la Masonería-,  Roland Bechmann publicaba una importante obra sobre el célebre arquitecto del siglo XIII Villard de Honnecourt, que ponía a la luz la existencia de un “ars memorandi” directamente relacionada con la práctica de una geometría secreta [21].

Fo-hi Niu-kua

No podemos retomar aquí toda la convincente demostración de este autor. Aunque Villard de Honnecourt no escribió nada, dejó su famoso cuaderno de dibujos en el que aparecen una serie de planchas representando distintos animales, siluetas y rostros humanos. Lo característico de tales figuras es la proyección sobre las mismas de pentágonos estrellados o de esvásticas de cuatro u ocho brazos [22], poniendo de manifiesto su estructura geométrica. A partir de informaciones provenientes de medios del Compagnonnage, Roland Bechmann tuvo el indiscutible mérito de demostrar en qué medida determinadas representaciones del bestiario o del florilegio góticos eran en realidad transcripciones de una operación cifrada o de una fórmula pitagórica, asociadas al simbolismo de los números y también, sin duda, al de la alquimia [23]. Tales métodos, que no se revelaron más que parcialmente en el siglo XVI, prueban según Roland Bechmann, que existía una tradición esotérica propia del arte de construir y que las figuras dibujadas por Villard en su cuaderno permitían a la vez memorizar y transmitir. Prueban además que concebía el sentido simbólico de ciertas figuras geométricas que se han conservado en la Masonería hasta nuestros días. Además de las ya citadas, debemos mencionar el triángulo con un ojo en su interior o el rectángulo de oro. Estos ideogramas, que nos hacen pensar en las estructuras ternarias de tantos motivos romanos [24], asumen de esta forma la clásica función de ocultación del sentido y al mismo tiempo de manifestación del mismo, como lo hace cualquier imagen o relato simbólico.

Desde tan antiguo como queramos remontarnos, el conjunto de procedimientos geométricos para la construcción han sido el fruto de una puesta en obra de los principios inteligibles sobre los que reposa el Orden universal. En este sentido, la ciencia de los constructores era puramente intelectual y espiritual. En consecuencia, era el dominio de este conocimiento y su realización efectiva lo que caracteriza la iniciación masónica medieval. En otras palabras, la integración de los secretos divinos de la construcción debía desembocar en una transformación concreta del constructor, todo cuyo ser estaba como identificado a este saber misterioso. La dimensión contemplativa del mismo proporciona al vocablo operativo – con el que se designa la Masonería de oficio -, un sentido que va mucho más lejos que la noción de simple práctica o de actividad artesanal [25], por mucho que ésta sea su resultante. Creer que la antigua Masonería operativa ignoraba la “exégesis simbólica”, como piensa Patrick Négrier [26] y tantos otros, es una aberración e implica querer ignorar los documentos a los que hemos hecho referencia. Y pretender simultáneamente que la Masonería devino iniciática en el momento de su mutación especulativa en el siglo XVII, confirma la incongruencia de este enfoque [27], sobretodo si, al mismo tiempo, se cita a René Guénon afirmando “la auténtica filiación tradicional” entre operativos y especulativos [28]…

La disimulada voluntad de eliminar cualquier continuidad entre la Masonería medieval y la Masonería moderna representa pues una nueva tentativa de ignorar la realidad de una tradición ininterrumpida en el seno de la Orden. Hay algunas razones que explican esta tendencia. La reciente publicación y difusión de más Antiguos Deberes ha permitido verificar sin discusión la relación que existía en la época entre el arte constructivo y la Revelación bíblica y evangélica. Al mismo tiempo se comprueba la importancia que para los operativos tenía  la adscripción a la santa Iglesia [29] y a la práctica de los sacramentos [30]. No era difícil  tratar de deducir de estos textos que la Masonería medieval no tenía más que un “estatuto religioso” (Patrick Négrier) ajeno al simbolismo y a la iniciación. Pero esto es olvidar que en toda tradición normal, esoterismo y exoterismo son indisociables en la medida que representan los dos aspectos, oculto y manifiesto, de una misma Revelación. Lo particular en el caso de la Masonería es que, como iniciación, no aparece con el cristianismo ni siquiera con el judaísmo, puesto que los Antiguos Deberes la hacen remontar al mismo Adán (Mns. Cooke), como también lo hace Anderson en sus Constituciones. Digamos de paso, que lo mismo sucede en la Futuwwa o caballería sufí, cuyas relaciones con los oficios son bien conocidas [31].

Sin embargo, pese a su carácter aparentemente supraconfesional, la Masonería se ha visto regularmente beneficiada por diversas revivificaciones proféticas, que marcan las grandes etapas de su historia santa. Es por ello que, pese a su importante fondo hebraico, la Masonería se cristianizó sin dificultad sin que por ello se convirtiera en una institución “religiosa”. La verdad es que en todos los tiempos las cofradías iniciáticas se consideraron de origen divino, ya que vehiculan un aspecto o la totalidad de la esencia del Mensaje revelado, del que la religión representa la parte exterior [32]. Conviene además precisar que si bien la religión puede ignorar al esoterismo, éste debe normalmente integrar a aquella puesto que es lo que constituye su núcleo. En consecuencia, no es sorprendente el carácter sagrado de la Masonería medieval, que se liga así al cristianismo, no sólo en tanto que religión sino en tanto que Revelación completa, comprendiendo una parte secreta y una parte accesible a todos.

El empleo de oraciones en Masonería, que se mantuvo hasta principios del XIX (cf. Guide des Maçons Écossais), no es pues una simple supervivencia de la antigua religiosidad de las logias operativas sino la marca de un anclaje espiritual semejante al del sufismo o de la cábala. Por elementales que sean, las anteriores puntualizaciones resultan indispensables habida cuenta que constantemente se identifica lo sagrado y lo religioso, para marginar así el esoterismo, y viceversa  aun cuando se admite la legitimidad de este último.

En otras palabras, las nociones de tradición y de iniciación no tienen sentido en Masonería más que en un contexto revelado, a menos que se reduzca su alcance al de un vulgar método de autoconstrucción personal, lo que no es infrecuente en nuestros días. Veremos más adelante, a partir únicamente de elementos simbólicos y ritualísticos, cuáles son los fines reales de la iniciación masónica. En este fin de siglo, como hemos dicho, algunos tratan de elaborar una espiritualidad cuya única fuente sería el hombre y que funcionaria necesariamente fuera, e incluso contra las vías divinas de transmisión regular del Conocimiento. Consideramos también necesario mostrar que la Masonería dispone de un contenido doctrinal autosuficiente, incluso faltándonos muchos elementos para comprender toda su significación.

3.     La interpretación de los símbolos: una ciencia tradicional

Aunque no se trate de nada nuevo, una de las mayores dificultades con que nos encontramos actualmente se refiere al método de interpretación del simbolismo en general. A pesar de los miles de páginas que se han escrito sobre ello, hay ciertos obstáculos que no se han superado debido sobretodo al relativo aislamiento al que es  confinado el símbolo en relación a su matriz cosmológica y metafísica original. Al ignorar esta matriz, el símbolo queda abandonado en la mayoría de casos a la arbitraria hermenéutica de cada uno, lo que para muchos representa la garantía de una libertad creadora del sujeto que decide por sí mismo un determinado sentido. Este enfoque, que es tanto la perspectiva de los ocultistas como la de los agnósticos, supone que el símbolo está desprovisto de substancia significante, o por lo menos, que la estructura formal de aquél no hace más que sugerir un sentido aleatorio. Para los que así opinan, pensar lo contrario es considerado demasiado rigorista y dogmático. En efecto, creer que el símbolo contiene sentido antes incluso de ser interpretado implica la preexistencia de una idea que representa en cierto modo el fundamento ontológico del símbolo tal como aparece ante nosotros, o dicho en otras palabras, la realidad de un Pensamiento divino original que establece una relación necesaria entre esta idea y la forma que la manifiesta. Desde este punto de vista, el sentido del símbolo no puede ser arbitrario o convencional en la medida que los elementos que lo componen son la expresión adecuada de un complejo conjunto de significaciones [33]. El ejemplo más simple que podemos citar es el de la correspondencia entre el significado simbólico de un número y  su cuerpo geométrico. La imagen vehicula en todos los casos un núcleo inteligible, y su vocación es precisamente hacer visible ese núcleo. El símbolo es pues el medio por el cual lo espiritual y lo corporal se encuentran, pero también el soporte sensible gracias al cual la doctrina tradicional se transmite de época en época.

La dificultad reside, no obstante, en que no ésta no es una doctrina explícita sino que permanece en el misterio. La razón de ello es que la penetración del sentido de los símbolos está estrechamente ligada al camino iniciático. Éste, no sólo desvela lo que representan sino que, en un plano más profundo, es el que debe permitir la identificación con la realidad divina que el símbolo nos muestra. El estudio del simbolismo no se limita pues a una simple glosa comparativa o histórica, sirve de medio de acceso a la realización efectiva de un estado espiritual. Por lo tanto esta “definición” no puede ser calificada de dogmática, en la medida en que precisamente va más allá de la esfera religiosa de la creencia y de la fe, por otra parte venerable ya que forma parte de la Revelación. Evoca, más bien, el acceso al corazón del mensaje tradicional.

Además, el símbolo no expresa nunca un sentido único, su alcance no está nunca limitado. Un único sentido sería el invento de tal o cual investigador, en tanto que fruto de una conjetura personal, cuando no una fantasía. El símbolo, al pertenecer a un lenguaje divino y no humano, no puede ser integrado en ningún sistema individual, filosófico o científico. Es un concentrado sintético de inagotables significados, no por ello menos precisos y rigurosos. No es posible pues recuperar el símbolo para alimentar un pensamiento que le sea ajeno. Al contrario, cuando se le comprende en profundidad permite captar, además de su dimensión intrínseca, las relaciones que unen los símbolos entre sí dentro de una combinatoria extremadamente rica y frondosa. Efectivamente, los símbolos no son entidades aisladas sino interdependientes constituyendo de esta manera las fracciones de un discurso coherente y denso, discurso que hace posible el paso de una tradición particular a la Tradición universal.

La democratización sin precedentes de la interpretación - que ilustra en cierto modo la explosión editorial del llamado sector “esotérico”, fenómeno paradójico por otra parte-, ha tenido como resultado dentro del mundo masónico una total relativización de la autoridad tradicional y, podríamos añadir aun a riesgo de parecer radicales, de una ortodoxia hermenéutica. La dificultad proviene del hecho que la escasez si no la ausencia de una maestría efectiva, junto con unos criterios de reclutamiento a menudo aberrantes, han permitido la generalización de puntos de vista relativistas y, lo que es más sorprendente, agnósticos, con un fondo de ignorancia histórica, que explican en parte la amnesia y la ceguera actuales. Conviene además precisar que la iniciación y el simbolismo no pueden enseñarse de manera académica. Según una regla,  de la que algunos se acuerdan, es el Masón el que debe descubrir el sentido, conseguir por su propio esfuerzo que la Verdad descienda en él. El Maestro, por su parte, no hace más que confirmar lo que el Aprendiz descubre. En todo caso, ello es el efecto de una revelación, de un don divino, de una luz, recibida en la contemplación [34]. Si es auténtico, este descubrimiento expresa la esencia de la Orden, su contenido, rigurosamente independiente de las fluctuaciones del mundo profano. Aunque parcialmente incomunicable, la verdadera intuición puede, sin embargo, encontrar un lenguaje adecuado, a veces inspirado, para transmitir una parte del conocimiento adquirido. En estos casos, volveremos a ello más adelante, la palabra fecunda el alma, la despierta dándole acceso a los misterios de la comunidad iniciática. Pues si bien el secreto debe ser protegido no es por ello una propiedad de aquél que lo ha recibido, como puede serlo una elaboración conceptual ordinaria.

Como ciencia tradicional, la interpretación de los símbolos no tiene pues relación alguna con el método filosófico [35] que, repetimos, se basa únicamente en la razón [36]. No porque el simbolismo sea contrario a la razón sino que, sencillamente, la trasciende para poner en acción facultades que se orientan a la extinción del ego [37].

Estas observaciones, hay que decirlo, conciernen tanto a los que niegan el origen sagrado de los símbolos como a aquellos que lo admiten. En efecto, no hay nada peor que paliar la ausencia de real desvelamiento con un analogismo mecánico y forzado [38], fuente de desviación y de herejía.

Conviene pues insistir en la importancia fundamental del discernimiento, para poder controlar, e incluso experimentar, la validez de una interpretación, recurriendo si es preciso al corpus simbólico universal y, naturalmente, a la obra de los maestros. La interpretación, incluso la verídica, debe ser experimentada, no debatida. Y aunque no puede ser reconocida por todos, por falta de cualificación de unos y otros, si que debe siempre mostrar su conformidad a la tradición iniciática y ritual de la Orden, es decir, a la Revelación de la que procede.

4.     Un espacio cualificado

El trabajo masónico se desarrolla en un espacio que el ritual tiene la función de sacralizar; lo cual no significa que el espacio ordinario esté desprovisto de toda cualificación. En una de sus obras maestras, René Guénon indica que desde el punto de vista tradicional, el conjunto del cosmos es una realidad no homogénea puesto que está impregnada de significaciones simbólicas que, en el nivel más elevado, hacen de aquél una teofanía [39]. En este sentido el universo entero es sagrado. Sin embargo, debido a la decadencia cíclica, esta dimensión esencial de nuestro mundo tiende progresivamente a quedar oculta, y de ahí la necesidad que tiene toda civilización de restablecer un espacio privilegiado que, en cierto sentido, restituye el estado paradisíaco original del mundo sensible. La pérdida de este condición primordial suele presentarse como la consecuencia de una “caída” (Gn 3: 19), o como el final de la edad de oro [40] que convierte la naturaleza en hostil para el hombre, alejado ya desde entonces de la divinidad con la que anteriormente podía comunicar directamente. El templo tiene pues la vocación de reconstruir un espacio sagrado, es decir, delimitado y separado del ordinario [41].

La logia masónica que cumple normalmente esta función no es, sin embargo, un lugar consagrado de forma permanente, no es algo inherente a un edificio en el que resida la Presencia divina. No hay en ella ninguna imagen o estatua de divinidad alguna, como las había en Grecia [42] o en Asiria [43]. En efecto, la logia puede formarse en cualquier lugar siempre que haya el suficiente número de Maestros y que el ritual se realice normalmente. Dicho esto, no es menos cierto que la “apertura de los trabajos” opera una verdadera modificación del espacio, que se convierte entonces en espacio sagrado [44], puesto que su papel es, precisamente, religar momentáneamente nuestro mundo con el mundo de Arriba.

En el contexto masónico, el empleo de la palabra sagrado no deriva pues en ningún caso de una simple valoración psicológica y afectiva de la logia. Al contrario, este término no tiene aquí sentido más que en referencia a la eficacia técnica de un ritual, a su vez de origen divino, única razón por la que realiza una cualificación efectiva, concreta, del espacio. Recordemos de nuevo que por su regularidad tradicional la Masonería es, según Guénon, una de las pocas organizaciones iniciáticas, junto con los Compagnonnages francés y germano, que pueden reivindicar una tal filiación, que demuestra en parte su origen inmemorial. Por otra parte, nunca insistiremos bastante en el carácter ilegítimo e ilusorio de las múltiples parodias sectarias que ser relacionan artificialmente con el Graal, los Templarios, los Rosa-Cruz, la gnosis, con Egipto o con Oriente.

Efectivamente, todos esto movimientos sincretistas y pseudos-iniciáticos no ofrecen a la población actual, descentrada y en muchos casos des-culturizada, más que una espiritualidad falsificada, que la mayoría no puede ya distinguir de las auténticas tradiciones. Pese a que Mircea Eliade se haya preocupado de diferenciar entre la Francmasonería y las “organizaciones con pretensiones iniciáticas que son mayoritariamente improvisaciones recientes e híbridas [45]”, los historiadores de las religiones no han hecho nada para poner de relieve lo que relaciona de manera exclusiva a la iniciación occidental masónica y al Compagnonnage con las formas iniciáticas antiguas [46].

Las abundantes raíces judeocristianas de la Masonería hacen que ésta manifieste un esoterismo de origen netamente hebraico ligado al arte de la construcción y, más fundamentalmente, a los principios divinos de la Creación. Es por ello que las relaciones de la Masonería con la Cábala (Laurence Dermott), a la que nos hemos ya referido, están lejos de ser resultado de una glosa tardía. Desde un punto de vista tradicional, la organización del espacio, su construcción, depende de reglas trascendentes que deben ser reproducidas en el nivel humano. En este sentido, la obra arquitectónica es una creación en la Creación, y es por ello que la apertura ritual de la logia es un recuerdo de la cosmogénesis. Dicho en otras palabras, el saber del Masón y del constructor depende de la ciencia de las teofanías, a la que la mística judía se refiere ampliamente, especialmente en el Zohar.

Dicha relación no es el producto de una “contaminación” mezcla de todo lo que se parezca poco o mucho. Ciertos aspectos del ritual masónico sólo pueden ser comprendidos si se relacionan con esta ciencia para la que geometría esotérica, aritmetología, alquimia y simbolismo de las letras, son indisociables [47].

Sin pretender por el momento profundizar en la cuestión, es evidente que el paso del aprendizaje a la maestría masónica no tiene apenas sentido si se ignora la referencia cosmológica a la doctrina de los tres mundos (Cuerpo, Alma, Espíritu), cuya importancia en la teología y, naturalmente, en el hermetismo, es bien sabida.

Debemos finalmente señalar que aunque se inscriba en un espacio concreto, la logia masónica adquiere sentido por el encuentro de las individualidades que la componen y que forman lo que Henry Corbin denomina, a propósito de los Esenios, una comunidad-templo [48]. Como veremos, y pese a que en general se entiende en un sentido muy vago, el concepto masónico de “templo espiritual” es, en muchos aspectos, muy cercano a la idea evangélica y qumrámica de espiritualización del templo. La sacralización del lugar se traslada a la de los cuerpos santificados, o en vías de serlo. No obstante, para devenir efectiva, esta transformación supone el descenso de la Shekinah [49] en la corporeidad de los iniciados.

Su presencia no puede ser pues más que el resultado de una realización espiritual, teóricamente posible aunque particularmente difícil en el actual estado de cosas. Pero no es menos cierto que, de acuerdo con su propia tradición, esta es la finalidad que corresponde a la vocación real y última de la Francmasonería.

Notas:

[1] En nuestro artículo “Histoire maçonnique et crise de l’interprétation de David Stevenson », La Règle d’Abraham, nº 2, 1996, ya hicimos una sucinta crítica de su escuela, cuya influencia parece ir creciendo.

[2] Daniel Ligou, Histoire des Francs-Maçons en France, Bibliothèque historique Privat, Paris, 1981, p. 18.

[3] Ms. Regius, 1144-146, La Franc-Maçonnerie: documents fondateurs, L’Herne, nº 68, 1992 (ab. FMDF).

[4] D. Ligou, op. cit., p. 16.

[5] Florence de Lussy, “Un peu de lumière sur les origines anglaises de la Fran-Maçonnerie », Revue de la Bibliothèque nationale, nº 12, 1984, p. 22. Digamos de paso que, según algunos, habrían habido operativos en el seno de la Gran Logia de Londres, talladores de piedra e, incluso, carpinteros, cf. D. Ligou, Dictionnaire de la Franc-Maçonnerie, PUF, Paris, 1987, p. 48.

[6] René Guénon et les destins de la Franc´Maçonnerie, Ed. de l’œuvre, Paris, 1982, p. 64 (réed. Éd. Traditionnelles, 1995).

[7] R. Guénon, “À propos des signes corporatifs et de leer sens originel”, en Études sur la Franc-Maçonnerie et le Compagnonnage, Éd. Traditionnelles, Paris, 1981, t. II, pp. 73-74.

[8] FMDF, P. 236. El anuncio de 1676 evocando una cena entre representantes de la Cábala, de los Rosa-Cruz, del hermetismo  y de la Compañía de Masones aceptados, puede que sea menos extravagante que lo creen la mayoría de historiadores, ibid. P. 238.

[9] René le Forestier, La Franc-Maçonnerie templiière et occultiste, Aubier/Nauwelaerts, Paris, Louvain, 1970, p. 32. Ver también Robert-Freke Gould, Histoire abrégée de la Franc-Maçonnerie, Éd. Trédaniel, Paris, 1989, pp. 86-87.

[10] Ibid., p. 77. Sobre el mismo, cf. H. Corbin, Temple et contemplation, pp. 371-385, Flammarion, Paris, 1981.

[11] B.E. Jones, art. cit, p. 65.

[12] La Lumière des Rose-Croix, Retz, Paris, 1985, p. 248.

[13] Op. cit., p. 17. Precisemos que contrariamente a lo que parece creer este autor, el hermetismo no es fruto del Renacimiento. Esta época contribuyó incluso a corromper sus principios, por ejemplo con Giordano Bruno, que lo convierte en una magia pan-egipcia, cf. F.A. Yates, Giordano Bruno et la tradition hermétique, Dervy, Paris, 1988.

[14] Op. cit., pp. 75-76.

[15] Op. cit., p. 59, Con todo, no duda en afirmar que “simples picapedreros no podían haber desarrollado rituales interesantes comparables a los de la Franc-Masonería posterior”, ibid., p. 24.

[16] FMDF, PP. 179-224. Sobre la conexión entre Masones medievales y Masones aceptados, ver también Cyril N. Batham, “ La compagnie des maçons de Londres”, ibid., pp. 111-117.

[17] “The Birth of Freemasonry”, Ars Quatuor Cronatorum, 91, 1978.

[18] FMDF, P. 57, 1, 279-280.

[19] Ibid., p. 71, l. 576.

[20] F. Rziha, Études sur les marques de tailleurs de Pierre, Trédaniel/La Nef de Salomon, Paris-Dieulefit, 1993, n. 21 de M. Rosamondi.

[21] Villard de Honnecourt, la pensée technique au XIII siècle et sa communication, Picard, Paris, 1991, chap. VIII.

[22] Carnet de Villad de Honnecourt, Stock, Paris, 1986, pl. 36 y 37.

[23] Aunque R. Bechmann no lo cite, señalemos que mucho antes de la dudosa obra de Fulcanelli, diversos autores del siglo XVII hicieron interpretaciones alquimistas de la arquitectura gótica, como por ejemplo Esprit Gobineau de Montluisant en sus Énigmes et Figures de Notre-Dame de Paris, cf. Trois anciens traités d’alchimie, Jean-Jacques Pauvert, Paris, 1975. Sobre las relaciones entre la iconografía alquimista y el cristianismo medieval, ver Barbara Obrist, Les débuts de l’imagerie alchimique (siglos XIV-XV), Le Sycomore, Paris, 1982.

[24] J. Baltrusaitis, Art sumérien, art roman, retomado por Jean-François Chevrier, Portrait de Jurgis Baltrusaitis, Flammarion, 1989 ; ver también nuestra obra Hermès trahi, cap. 8.

[25] R. Guénon. Aperçus sur l’initiation, Éd. Traditionnelles, Paris, 1980, cap. XXIV. Ver también Marc Bilis, « Géométrie, tracés régulateurs et Franc-Maçonnerie », Ordo ab Chao, nº 27, 1993.

[26] Textes fondateurs…, p- 359.

[27] Citado por P. Négrier, ibid., p. 371.

[28] Citado por P. Négrier, ibid., p. 371.

[29] FMDF P. 55, L. 264.

[30] Jacques Thomas, “Les loges opératives aux XIV, XV y XVI siècles dans la région de Strasbourg », Villard de Honnecourt, nº 3, 1981, p. 75.

[31] Ver la presentación de Denis Gris a su traducción de “Écrits sur la Futuwwa” de Ibn ‘Arabî, en La Règle d’Abraham, nº 2, 1996, p. 4, n. 7. Ver también al respecto, Futuwwa, traité de chevalerie soufi, Albin Michel, Paris, 1989.

[32] Este carácter revelado de la Masonería se afirma claramente en el Manuscrito gram., cf. FMDF, P. 264.

[33] Sorprendentemente, encontramos en Charbonneau-Lassay un concepto totalmente antitradicional del simbolismo, cuando afirma: “nada es más arbitrario que las jerarquía de dignidades que los hombres han establecido entre los animales”, cf: Le Bestiaire du Christ, Archè, Milan, 1980, cap. 28. Sobre el problema de la interpretación, ver nuestra obra Hermès trahi, cap. 2.

[34] R. Guénon, Aperçus sur l’initiation, cap. XVII, p. 126.

[35] Contrariamente a lo que piensa P. Négrier en Les Symboles Maçonniques, Télètes, Paris, 1991.

[36] R. Guénon, Aperçus sur l’initiation, cap. XVIII.

[37] Los anticuados trabajos de E.E. Plantagenêt que proponía el “libre pensamiento” para el estudio de los símbolos son un buen ejemplo de esta tendencia laicizante que criticamos, cf. Causeries initiatiques pour le travail en loge d’apprentis, Dervy, Paris, 1982, p. 19.

[38] A título de ejemplo, P. Négrier afirma: “Identificado simbólicamente a la Mujer, el Maestro Masón luce en su mandil el color rojo característico de la menstruación”, Les Symboles maçonniques, p. 85.

[39] R. Guénon, El Reino de la Cantidad, cap. IV.

[40] Ovidio, Les Métamorphoses, Garnier-Flammarion, Paris, 1966, I, 60-161.

[41] Ver al respecto el ya clásico trabajo de M. Eliade, Le sacré et le profane, Gallimard, Paris, 1983, cap. I, basado en gran parte en Guénon, pese a que no lo cite.

[42] F. Frontisi-Ducroux, Dédale, mythologie de l’artisan en Grèce ancienne, Maspero, Paris, 1975, cap. 2.

[43] S. Lackenbacher, Le roi bâtisseur. Les récits de construction assyriens des origines à Teglaphalasar III, Editions Recherche sur les civilisations, Paris, 1982, cap. IV.

[44] Al final de la apertura, el Venerable afirma “ya no estamos en el mundo profano”.

[45] Initiation, rites, sociétés secrètes, Gallimard, Paris, 1976, p. 279.

[46] Incluso sabios como H. Corbin, no obstante miembro de la Orden, apenas han escrito sobre Masonería, cf. G. Durand, “La pensée d’Henry Corbin et le temple maçonnique”, Villard d’Honnecourt, nº 3, 1981.

[47] Ver el decisivo artículo de N. Séd: “L’alchimie et la science sacrée des lettres: notes sur l’alchimie juive à propos de l’Esh mesareph » (bajo dirección de D. Kahn y S. Matton), SEHA/Arché, Paris-Milan, 1995.

[48] H. Corbin, Temple et contemplation, p. 413.

[49] René Guénon, Initiation et réalisation spirituelle, Éd. Traditionnelles, Paris, 1980, cap. XXIII. Recordemos que dicho término designa la Presencia divina.