Introducción de
la obra de Patrick Geay, Mystères et signification du temple maçonnique,
aparecida en Junio de 2013 en la editorial Dervy.
1. Elementos históricos de la
Franc-Masonería
No nos planteamos en absoluto hacer un
repaso histórico, ni siquiera incompleto, del pasado reciente de la
institución. En efecto, nos faltan muchos elementos, especialmente en lo que se
refiere a la aparición entre los siglos XVI y XVII de una Masonería no
profesional. Por otra parte, haría falta aludir al conjunto de teorías que
se enfrentan sobre el difícil problema
de los orígenes, complicando cada vez más nuestra comprensión de los hechos.
Añadamos que, pese a las pretensiones de “cientificidad” de ciertos
historiadores, su manera de interpretar o de presentar las realidades objetivas
que estudian está fuertemente influenciada por sus intereses personales y segundas
intenciones. La idolatría de la “prueba” documental sirve la mayoría de veces
para “destruir los mitos”, para romper conexiones o enmascarar el sentido de
las cosas y, con ello, dar consistencia a discutibles hipótesis. Utilizaremos
como punto de partida los trabajos de David Stevenson, en la medida que
plantean el problema central de la filiación entre Masones “operativos” y
“especulativos” [1].
Como tantas veces se ha dicho, se admite
que la Masonería moderna tiene su origen inmediato en la fundación en 1717 de
una Gran Logia que agrupó en Londres a cuatro Logias preexistentes, y cuyo
primer Gran Maestro fue Anthony Sayer [2]. No nos entretendremos en el papel de
los pastores Désaguliers y Anderson, que de manera general es suficientemente
conocido. Y aunque ese papel fue considerable, y negativo en nuestra opinión,
no estamos seguros que permita entender correctamente el sentido de esa
mutación de la Masonería llamada “operativa” en Masonería “especulativa”.
Como se sabe, la introducción de
personas ajenas al Oficio en las antiguas logias de origen medieval sucedió,
especialmente en Escocia, desde mucho antes del siglo XVIII. Si creemos al Manuscrito Regius (1390) hemos incluso
de admitir, en la Edad Media, la presencia en la logias de “grandes señores”
que habían practicado antiguamente esta geometría,
término, por otra parte, asimilado al de Masonería [3]. La aceptación en las
logias de dichos miembros, sin olvidar la habitual de un médico y un capellán,
no era pues ninguna novedad.
En cambio, es cierto que la decadencia
del arte ojival a finales de la Edad Media, agravada por la Reforma
iconoclasta, precipitó el declinar del arte sagrado en Occidente y, en
consecuencia, de las logias de constructores.
Es precisamente esta amenaza de una desaparición
pura y simple de la Masonería lo que hizo necesaria la recepción cada vez más
generalizada de individuos extraños a la profesión. Aunque tenemos
relativamente pocas pruebas de este fenómeno, se puede constatar en Escocia a
lo largo del siglo XVII. Son conocidos algunos ejemplos frecuentemente citados
por los historiadores [4], como los de John Boswell d’Auchinleck, Robert Moray,
Elidas Ashmole, Henri Mainwaring, etc. Esta fase de transición, como la
califican los que defiende la idea de continuidad
entre Masones antiguos y aceptados, implica pues el mantenimiento de un corpus
iniciático medieval. Por ello, la iniciativa de los fundadores de la Gran Logia
de 1717 no es más que un hecho menor, en la medida en que éstos no tenían más
que una pequeña parte de la herencia operativa, por otra parte disminuida y
expurgada, lo que motivaría la posterior intervención de los Ancients Masons para restablecer los
usos ignorados por los “Modernos”. En consecuencia, nos parece muy forzado el
atribuir la “concepción misma” de la Franc-Masonería al pastor Désaguliers [5].
Dicho de otra manera, para encontrar el sentido inicial de la aceptación y su
institucionalización, hay que buscar río arriba.
Es especialmente significativo que este
proceso haya sido puesto en relación con ciertas corrientes hermético-alquimistas
de inspiración rosacruciana, a las que no eran extraños varios de los Masones
que hemos citado (Moray, Ashmole). Estas corrientes habrían operado, como creía
Denys Roman [6], una especie de concentración
del esoterismo occidental sobre la base de una Masonería que había acabado su
misión de construir y que debía dedicarse hacia una forma exclusivamente
espiritual de “construcción”, en total conformidad con la escatología esenia y
cristiana. Volveremos más tarde sobre esta cuestión fundamental. Precisemos
también que estas relaciones entre Masonería y hermetismo, sin duda, muy
antiguas [7], aparecen en varios documentos del siglo XVII, como esos famosos
versos publicados en Edimburgo en 1638, en una descripción de la ciudad de
Perth:
Ahora bien, no hacemos predicciones
vanas,
Pues somos hermanos de la Rosa-Cruz;
Tenemos la palabra de Masón y el don de
la segunda visión,
Y podemos predecir exactamente el
porvenir [8]
Citemos igualmente la dedicatoria, más
tardía, de la obra alquímica titulada Long
livers (principios del s. XVIII) en la que se cita a los “Maestros,
Vigilantes y Hermanos de la muy antigua y muy respetable Fraternidad de
Freemasons de Gran Bretaña e Irlanda”[9]. Si los hermetistas se han podido así
introducir en las logias para depositar en ellas ciertos elementos simbólicos o
rituales, sin hablar de la herencia templaria [10] probablemente transmitida
por ellos a los Masones y reivindicada por los “Anciens”[11], es también en
razón de la adecuación existente entre sus doctrinas y la de los constructores.
La iconografía alquímica lo muestra claramente en el célebre ejemplo del Rebis, esa pareja andrógina que
 |
| Rebis Alquímico |
sostienen una escuadra y un compás, y del que encontramos expresiones incluso
en China. Estos acercamientos entre Masones y rosacruces, de los que Frances A.
Yates no tenía duda alguna [12], son pues de una importancia mucho mayor que el
pretendido injerto, defendido por David Stevenson, de “ciertos aspectos del
pensamiento del Renacimiento (…) en las leyendas medievales”[13], y que se
reducen a poco más que al hecho de que William Schaw (1599) habría llevado a
las logias la práctica del “arte de la memoria”[14]. Este último es también
quien, según Stevenson, está en el origen de unos nuevos rituales que, en mayor
o menor medida, diferían de los de la época medieval, que él mismo reconoce que
existían [15]. Ahora bien, no encontramos en este historiador, sin embargo
alabado por Roger Dachez, ni un solo documento que pruebe la naturaleza exacta
de esas innovaciones Para él, la
aparición en el siglo XVII de rituales escritos de las primeras alusiones a la
Palabra de Masón, significarían que estos elementos no existían anteriormente,
cuando sabemos perfectamente que siempre, hasta épocas muy recientes, se había
recomendado no transcribir los rituales… Señalemos, por ejemplo, que si el Manuscrito Dumfries está datado en 1710,
esto no significa que su contenido emerja repentinamente de las conciencias en
ese momento. De hecho, veremos más adelante que los operativos que a principios
del s. XVIII consideraron conveniente poner por escrito sus tradiciones,
expresan concepciones mucho más próximas a las de la Edad Media que no a las
del Renacimiento.
Por otra parte, el hecho de que dicho
manuscrito venga precedido por la leyenda del Oficio tal como aparecía ya en el
Regius o en el Cooke (1400) demuestra que se sitúa en continuidad con sus
antecesores [16]. En realidad, Stevenson no comprende lo que es un rito
iniciático. Reduce a una vulgar práctica social lo que en todas las tradiciones
espirituales está asociado a la idea de transmisión
de una influencia divina. La investigación, basada sobretodo en conjeturas, de
este historiador, regida por el concepto de transformismo, tuvo como resultado,
especialmente entre sus epígonos franceses, la ruptura artificial de la cadena
iniciática, con el inconfesado propósito de hacer de la Masonería moderna una
entidad “independiente” y autónoma. Así separados de su tradición, los Masones
especulativos podrían, según Roger Dachez “transformar en función de sus
propias preocupaciones intelectuales” a una Masonería abierta ya a las peores
influencias. Tal hipótesis tiene como fundamento la idea de una ausencia total
de esoterismo en las logias operativas. Eric Ward, anticipando en varios
aspectos los trabajos de Stevenson, ya había expresado esta opinión [17].
Evidentemente no tenía en cuenta un pasaje del Regius en el que, sin embargo, se precisa que el Aprendiz:
No contará a nadie los secretos de la
cámara
Ni nada de lo que hacen en la logia [18].
Resulta igualmente esclarecedor que más
adelante se indique que la geometría permite “alcanzar el cielo [19]” a quien
se sirva correctamente de ella. Esta expresión, que se sigue utilizando en el
Compagnonnage francés, es una forma habitual de designar el Trazado fundamental
[20] y basta por sí sola para demostrar que existía en la Edad Media una
ciencia oculta relacionada con el arte de construir, constituyendo el núcleo de
la iniciación salomónica.
2. La iniciación masónica y lo sagrado
Es evidente que originalmente la
Masonería fue un arte sagrado cuya función era erigir en el espacio una
arquitectura que reprodujera las normas divinas de la Creación. Se comprende
pues porqué ese arte era solidario de una cosmología, de la que era una especie
de aplicación específica. Rechazar a priori, como hace Michel Brodsky, que los
talladores de piedra del siglo XIII hayan accedido a “secretos esotéricos”, es
pues un absurdo que ningún historiador serio debería divulgar.
Al respecto, resulta curioso comprobar
que menos de cinco años después de la aparición del libro de David Stevenson en
Gran Bretaña -que insistía, como hemos dicho, en la tardía introducción del
arte de la memoria, relacionada con el supuesto desarrollo de la
Masonería-, Roland Bechmann publicaba
una importante obra sobre el célebre arquitecto del siglo XIII Villard de
Honnecourt, que ponía a la luz la existencia de un “ars memorandi” directamente relacionada con la práctica de una
geometría secreta [21].
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| Fo-hi Niu-kua |
Desde tan antiguo como queramos
remontarnos, el conjunto de procedimientos geométricos para la construcción han
sido el fruto de una puesta en obra de los principios inteligibles sobre los
que reposa el Orden universal. En este sentido, la ciencia de los constructores
era puramente intelectual y espiritual. En consecuencia, era el dominio de este
conocimiento y su realización efectiva lo que caracteriza la iniciación
masónica medieval. En otras palabras, la integración de los secretos divinos de
la construcción debía desembocar en una transformación concreta del
constructor, todo cuyo ser estaba como identificado a este saber misterioso. La
dimensión contemplativa del mismo proporciona al vocablo operativo – con el que se designa la Masonería de oficio -, un
sentido que va mucho más lejos que la noción de simple práctica o de actividad
artesanal [25], por mucho que ésta sea su resultante. Creer que la antigua Masonería
operativa ignoraba la “exégesis simbólica”, como piensa Patrick Négrier [26] y
tantos otros, es una aberración e implica querer ignorar los documentos a los
que hemos hecho referencia. Y pretender simultáneamente que la Masonería devino iniciática en el momento de su
mutación especulativa en el siglo XVII, confirma la incongruencia de este
enfoque [27], sobretodo si, al mismo tiempo, se cita a René Guénon afirmando
“la auténtica filiación tradicional” entre operativos y especulativos [28]…
La disimulada voluntad de eliminar
cualquier continuidad entre la Masonería medieval y la Masonería moderna
representa pues una nueva tentativa de ignorar la realidad de una tradición
ininterrumpida en el seno de la Orden. Hay algunas razones que explican esta tendencia.
La reciente publicación y difusión de más Antiguos Deberes ha permitido
verificar sin discusión la relación que existía en la época entre el arte
constructivo y la Revelación bíblica y evangélica. Al mismo tiempo se comprueba
la importancia que para los operativos tenía
la adscripción a la santa Iglesia [29] y a la práctica de los
sacramentos [30]. No era difícil tratar
de deducir de estos textos que la Masonería medieval no tenía más que un
“estatuto religioso” (Patrick Négrier) ajeno al simbolismo y a la iniciación.
Pero esto es olvidar que en toda tradición normal, esoterismo y exoterismo son
indisociables en la medida que representan los dos aspectos, oculto y
manifiesto, de una misma Revelación. Lo particular en el caso de la Masonería
es que, como iniciación, no aparece con el cristianismo ni siquiera con el
judaísmo, puesto que los Antiguos Deberes la hacen remontar al mismo Adán (Mns. Cooke), como también lo hace
Anderson en sus Constituciones. Digamos de paso, que lo mismo sucede en la Futuwwa o caballería sufí, cuyas
relaciones con los oficios son bien conocidas [31].
Sin embargo, pese a su carácter
aparentemente supraconfesional, la Masonería se ha visto regularmente
beneficiada por diversas revivificaciones proféticas, que marcan las grandes
etapas de su historia santa. Es por ello que, pese a su importante fondo
hebraico, la Masonería se cristianizó sin dificultad sin que por ello se
convirtiera en una institución “religiosa”. La verdad es que en todos los
tiempos las cofradías iniciáticas se consideraron de origen divino, ya que
vehiculan un aspecto o la totalidad de la esencia del Mensaje revelado, del que
la religión representa la parte exterior [32]. Conviene además precisar que si
bien la religión puede ignorar al esoterismo, éste debe normalmente integrar a
aquella puesto que es lo que constituye su núcleo. En consecuencia, no es
sorprendente el carácter sagrado de
la Masonería medieval, que se liga así al cristianismo, no sólo en tanto que
religión sino en tanto que Revelación completa, comprendiendo una parte secreta
y una parte accesible a todos.
El empleo de oraciones en Masonería, que
se mantuvo hasta principios del XIX (cf. Guide
des Maçons Écossais), no es pues una simple supervivencia de la antigua
religiosidad de las logias operativas sino la marca de un anclaje espiritual
semejante al del sufismo o de la cábala. Por elementales que sean, las
anteriores puntualizaciones resultan indispensables habida cuenta que
constantemente se identifica lo sagrado y lo religioso, para marginar así el
esoterismo, y viceversa aun cuando se admite
la legitimidad de este último.
En otras palabras, las nociones de
tradición y de iniciación no tienen sentido en Masonería más que en un contexto revelado, a menos que se reduzca su alcance
al de un vulgar método de autoconstrucción personal, lo que no es infrecuente
en nuestros días. Veremos más adelante, a partir únicamente de elementos
simbólicos y ritualísticos, cuáles son los fines reales de la iniciación
masónica. En este fin de siglo, como hemos dicho, algunos tratan de elaborar
una espiritualidad cuya única fuente sería el hombre y que funcionaria
necesariamente fuera, e incluso contra
las vías divinas de transmisión regular del Conocimiento. Consideramos también
necesario mostrar que la Masonería dispone de un contenido doctrinal
autosuficiente, incluso faltándonos muchos elementos para comprender toda su
significación.
3. La interpretación de los símbolos: una
ciencia tradicional
Aunque no se trate de nada nuevo, una de
las mayores dificultades con que nos encontramos actualmente se refiere al
método de interpretación del simbolismo en general. A pesar de los miles de
páginas que se han escrito sobre ello, hay ciertos obstáculos que no se han
superado debido sobretodo al relativo aislamiento al que es confinado el símbolo en relación a su matriz
cosmológica y metafísica original. Al ignorar esta matriz, el símbolo queda
abandonado en la mayoría de casos a la arbitraria hermenéutica de cada uno, lo
que para muchos representa la garantía de una libertad creadora del sujeto que
decide por sí mismo un determinado sentido. Este enfoque, que es tanto la
perspectiva de los ocultistas como la de los agnósticos, supone que el símbolo
está desprovisto de substancia significante, o por lo menos, que la estructura
formal de aquél no hace más que sugerir un sentido aleatorio. Para los que así
opinan, pensar lo contrario es considerado demasiado rigorista y dogmático. En
efecto, creer que el símbolo contiene sentido antes incluso de ser interpretado
implica la preexistencia de una idea
que representa en cierto modo el fundamento ontológico del símbolo tal como
aparece ante nosotros, o dicho en otras palabras, la realidad de un Pensamiento
divino original que establece una relación necesaria
entre esta idea y la forma que la
manifiesta. Desde este punto de vista, el sentido del símbolo no puede ser
arbitrario o convencional en la medida que los elementos que lo componen son la
expresión adecuada de un complejo
conjunto de significaciones [33]. El ejemplo más simple que podemos citar es el
de la correspondencia entre el significado simbólico de un número y su cuerpo
geométrico. La imagen vehicula en
todos los casos un núcleo inteligible, y su vocación es precisamente hacer
visible ese núcleo. El símbolo es pues el medio
por el cual lo espiritual y lo corporal se encuentran, pero también el soporte
sensible gracias al cual la doctrina tradicional se transmite de época en
época.
La dificultad reside, no obstante, en que
no ésta no es una doctrina explícita sino que permanece en el misterio. La
razón de ello es que la penetración del sentido de los símbolos está
estrechamente ligada al camino iniciático. Éste, no sólo desvela lo que
representan sino que, en un plano más profundo, es el que debe permitir la
identificación con la realidad divina que el símbolo nos muestra. El estudio
del simbolismo no se limita pues a una simple glosa comparativa o histórica,
sirve de medio de acceso a la realización efectiva de un estado espiritual. Por
lo tanto esta “definición” no puede ser calificada de dogmática, en la medida
en que precisamente va más allá de la esfera religiosa de la creencia y de la
fe, por otra parte venerable ya que forma parte de la Revelación. Evoca, más
bien, el acceso al corazón del
mensaje tradicional.
Además, el símbolo no expresa nunca un
sentido único, su alcance no está nunca limitado. Un único sentido sería el
invento de tal o cual investigador, en tanto que fruto de una conjetura
personal, cuando no una fantasía. El símbolo, al pertenecer a un lenguaje
divino y no humano, no puede ser integrado en ningún sistema individual,
filosófico o científico. Es un concentrado sintético de inagotables
significados, no por ello menos precisos y rigurosos. No es posible pues recuperar el símbolo para alimentar un
pensamiento que le sea ajeno. Al contrario, cuando se le comprende en
profundidad permite captar, además de su dimensión intrínseca, las relaciones
que unen los símbolos entre sí dentro
de una combinatoria extremadamente rica y frondosa. Efectivamente, los símbolos
no son entidades aisladas sino interdependientes constituyendo de esta manera
las fracciones de un discurso coherente y denso, discurso que hace posible el
paso de una tradición particular a la
Tradición universal.
La democratización sin precedentes de la
interpretación - que ilustra en cierto modo la explosión editorial del llamado
sector “esotérico”, fenómeno paradójico por otra parte-, ha tenido como
resultado dentro del mundo masónico una total relativización de la autoridad
tradicional y, podríamos añadir aun a riesgo de parecer radicales, de una
ortodoxia hermenéutica. La dificultad proviene del hecho que la escasez si no
la ausencia de una maestría efectiva, junto con unos criterios de reclutamiento
a menudo aberrantes, han permitido la generalización de puntos de vista relativistas
y, lo que es más sorprendente, agnósticos, con un fondo de ignorancia
histórica, que explican en parte la amnesia y la ceguera actuales. Conviene además
precisar que la iniciación y el simbolismo no pueden enseñarse de manera
académica. Según una regla, de la que
algunos se acuerdan, es el Masón el que debe descubrir el sentido, conseguir
por su propio esfuerzo que la Verdad descienda en él. El Maestro, por su parte, no hace más que confirmar lo que
el Aprendiz descubre. En todo caso, ello es el efecto de una revelación, de un
don divino, de una luz, recibida en la contemplación [34]. Si es auténtico,
este descubrimiento expresa la esencia de la Orden, su contenido, rigurosamente
independiente de las fluctuaciones del mundo profano. Aunque parcialmente incomunicable,
la verdadera intuición puede, sin embargo, encontrar un lenguaje adecuado, a
veces inspirado, para transmitir una parte del conocimiento adquirido. En estos
casos, volveremos a ello más adelante, la palabra fecunda el alma, la despierta
dándole acceso a los misterios de la comunidad
iniciática. Pues si bien el secreto debe ser protegido no es por ello una propiedad de aquél que lo ha recibido,
como puede serlo una elaboración conceptual ordinaria.
Como ciencia tradicional, la
interpretación de los símbolos no tiene pues relación alguna con el método
filosófico [35] que, repetimos, se basa únicamente en la razón [36]. No porque
el simbolismo sea contrario a la razón sino que, sencillamente, la trasciende
para poner en acción facultades que se orientan a la extinción del ego [37].
Estas observaciones, hay que decirlo, conciernen
tanto a los que niegan el origen sagrado de los símbolos como a aquellos que lo
admiten. En efecto, no hay nada peor que paliar la ausencia de real
desvelamiento con un analogismo mecánico y forzado [38], fuente de desviación y
de herejía.
Conviene pues insistir en la importancia
fundamental del discernimiento, para
poder controlar, e incluso experimentar, la validez de una interpretación,
recurriendo si es preciso al corpus simbólico universal y, naturalmente, a la
obra de los maestros. La interpretación, incluso la verídica, debe ser experimentada, no debatida. Y aunque no
puede ser reconocida por todos, por
falta de cualificación de unos y otros, si que debe siempre mostrar su
conformidad a la tradición iniciática y
ritual de la Orden, es decir, a la Revelación de la que procede.
4. Un espacio cualificado
El trabajo masónico se desarrolla en un
espacio que el ritual tiene la función de sacralizar; lo cual no significa que
el espacio ordinario esté desprovisto de toda cualificación. En una de sus
obras maestras, René Guénon indica que desde el punto de vista tradicional, el
conjunto del cosmos es una realidad no homogénea puesto que está impregnada de
significaciones simbólicas que, en el nivel más elevado, hacen de aquél una
teofanía [39]. En este sentido el universo entero es sagrado. Sin embargo,
debido a la decadencia cíclica, esta dimensión esencial de nuestro mundo tiende
progresivamente a quedar oculta, y de ahí la necesidad que tiene toda
civilización de restablecer un espacio privilegiado que, en cierto sentido,
restituye el estado paradisíaco original del mundo sensible. La pérdida de este
condición primordial suele presentarse como la consecuencia de una “caída” (Gn 3: 19), o como el final de la edad de
oro [40] que convierte la naturaleza en hostil para el hombre, alejado ya desde
entonces de la divinidad con la que anteriormente podía comunicar directamente.
El templo tiene pues la vocación de
reconstruir un espacio sagrado, es decir, delimitado y separado del ordinario [41].
La logia masónica que cumple normalmente
esta función no es, sin embargo, un lugar consagrado de forma permanente, no es
algo inherente a un edificio en el que resida la Presencia divina. No hay en
ella ninguna imagen o estatua de divinidad alguna, como las había en Grecia [42]
o en Asiria [43]. En efecto, la logia puede formarse en cualquier lugar siempre
que haya el suficiente número de Maestros y que el ritual se realice
normalmente. Dicho esto, no es menos cierto que la “apertura de los trabajos”
opera una verdadera modificación del espacio, que se convierte entonces en espacio sagrado [44], puesto que su papel es,
precisamente, religar momentáneamente nuestro mundo con el mundo de Arriba.
En el contexto masónico, el empleo de la
palabra sagrado no deriva pues en
ningún caso de una simple valoración psicológica y afectiva de la logia. Al
contrario, este término no tiene aquí sentido más que en referencia a la
eficacia técnica de un ritual, a su vez de origen divino, única razón por la
que realiza una cualificación efectiva, concreta, del espacio. Recordemos de
nuevo que por su regularidad tradicional la Masonería es, según Guénon, una de
las pocas organizaciones iniciáticas,
junto con los Compagnonnages francés y germano, que pueden reivindicar una tal
filiación, que demuestra en parte su origen inmemorial. Por otra parte, nunca
insistiremos bastante en el carácter ilegítimo e ilusorio de las múltiples
parodias sectarias que ser relacionan artificialmente con el Graal, los
Templarios, los Rosa-Cruz, la gnosis, con Egipto o con Oriente.
Efectivamente, todos esto movimientos
sincretistas y pseudos-iniciáticos no ofrecen a la población actual,
descentrada y en muchos casos des-culturizada, más que una espiritualidad
falsificada, que la mayoría no puede ya distinguir de las auténticas
tradiciones. Pese a que Mircea Eliade se haya preocupado de diferenciar entre
la Francmasonería y las “organizaciones con pretensiones iniciáticas que son
mayoritariamente improvisaciones recientes e híbridas [45]”, los historiadores
de las religiones no han hecho nada para poner de relieve lo que relaciona de
manera exclusiva a la iniciación occidental masónica y al Compagnonnage con las
formas iniciáticas antiguas [46].
Las abundantes raíces judeocristianas de
la Masonería hacen que ésta manifieste un esoterismo de origen netamente
hebraico ligado al arte de la construcción y, más fundamentalmente, a los
principios divinos de la Creación. Es por ello que las relaciones de la
Masonería con la Cábala (Laurence Dermott), a la que nos hemos ya referido,
están lejos de ser resultado de una glosa tardía. Desde un punto de vista
tradicional, la organización del espacio, su construcción, depende de reglas
trascendentes que deben ser reproducidas en el nivel humano. En este sentido,
la obra arquitectónica es una creación en
la Creación, y es por ello que la apertura ritual de la logia es un recuerdo de
la cosmogénesis. Dicho en otras palabras, el saber del Masón y del constructor
depende de la ciencia de las teofanías, a la que la mística judía se refiere
ampliamente, especialmente en el Zohar.
Dicha relación no es el producto de una
“contaminación” mezcla de todo lo que se parezca poco o mucho. Ciertos aspectos
del ritual masónico sólo pueden ser comprendidos si se relacionan con esta
ciencia para la que geometría esotérica, aritmetología, alquimia y simbolismo
de las letras, son indisociables [47].
Sin pretender por el momento profundizar
en la cuestión, es evidente que el paso del aprendizaje a la maestría masónica
no tiene apenas sentido si se ignora la referencia cosmológica a la doctrina de
los tres mundos (Cuerpo, Alma, Espíritu), cuya importancia en la teología y,
naturalmente, en el hermetismo, es bien sabida.
Debemos finalmente señalar que aunque se
inscriba en un espacio concreto, la logia masónica adquiere sentido por el
encuentro de las individualidades que la componen y que forman lo que Henry
Corbin denomina, a propósito de los Esenios, una comunidad-templo [48]. Como
veremos, y pese a que en general se entiende en un sentido muy vago, el
concepto masónico de “templo espiritual” es, en muchos aspectos, muy cercano a
la idea evangélica y qumrámica de espiritualización
del templo. La sacralización del lugar se traslada a la de los cuerpos
santificados, o en vías de serlo. No obstante, para devenir efectiva, esta
transformación supone el descenso de la Shekinah
[49] en la corporeidad de los iniciados.
Su presencia
no puede ser pues más que el resultado de una realización espiritual,
teóricamente posible aunque particularmente difícil en el actual estado de
cosas. Pero no es menos cierto que, de acuerdo con su propia tradición, esta es
la finalidad que corresponde a la vocación real y última de la Francmasonería.
Notas:
[1] En nuestro
artículo “Histoire maçonnique et crise de l’interprétation de David
Stevenson », La Règle d’Abraham,
nº 2, 1996, ya hicimos una sucinta crítica de su escuela, cuya influencia
parece ir creciendo.
[2]
Daniel Ligou, Histoire
des Francs-Maçons en France, Bibliothèque historique Privat, Paris, 1981,
p. 18.
[3] Ms. Regius, 1144-146, La Franc-Maçonnerie: documents fondateurs, L’Herne, nº 68, 1992
(ab. FMDF).
[4] D.
Ligou, op. cit., p. 16.
[5]
Florence de Lussy, “Un peu de lumière sur les origines
anglaises de la Fran-Maçonnerie », Revue
de la Bibliothèque nationale, nº 12, 1984, p. 22. Digamos de paso que,
según algunos, habrían habido operativos en el seno de la Gran Logia de
Londres, talladores de piedra e, incluso, carpinteros, cf. D. Ligou, Dictionnaire de la Franc-Maçonnerie,
PUF, Paris, 1987, p. 48.
[6] René Guénon et les destins de la Franc´Maçonnerie, Ed. de
l’œuvre, Paris, 1982, p. 64 (réed. Éd. Traditionnelles, 1995).
[7] R. Guénon,
“À propos des signes corporatifs et de leer sens originel”, en Études sur la Franc-Maçonnerie et le
Compagnonnage, Éd. Traditionnelles, Paris, 1981, t. II, pp. 73-74.
[8] FMDF, P. 236. El anuncio de 1676
evocando una cena entre representantes de la Cábala, de los Rosa-Cruz, del
hermetismo y de la Compañía de Masones
aceptados, puede que sea menos extravagante que lo creen la mayoría de
historiadores, ibid. P. 238.
[9] René le
Forestier, La Franc-Maçonnerie templiière
et occultiste, Aubier/Nauwelaerts, Paris, Louvain, 1970, p. 32. Ver también
Robert-Freke Gould, Histoire abrégée de
la Franc-Maçonnerie, Éd. Trédaniel, Paris, 1989, pp. 86-87.
[10]
Ibid., p. 77. Sobre el mismo, cf. H. Corbin, Temple et contemplation, pp. 371-385, Flammarion, Paris, 1981.
[11] B.E. Jones, art. cit, p. 65.
[12] La Lumière des Rose-Croix, Retz, Paris, 1985,
p. 248.
[13] Op. cit., p. 17. Precisemos
que contrariamente a lo que parece creer este autor, el hermetismo no es fruto
del Renacimiento. Esta época contribuyó incluso a corromper sus principios, por
ejemplo con Giordano Bruno, que lo convierte en una magia pan-egipcia, cf. F.A.
Yates, Giordano Bruno et la tradition
hermétique, Dervy, Paris, 1988.
[14] Op. cit., pp. 75-76.
[15]
Op.
cit., p. 59, Con todo, no duda en afirmar que “simples
picapedreros no podían haber desarrollado rituales interesantes comparables a
los de la Franc-Masonería posterior”, ibid.,
p. 24.
[16] FMDF, PP. 179-224. Sobre la conexión
entre Masones medievales y Masones aceptados, ver también Cyril N. Batham, “ La
compagnie des maçons de Londres”, ibid.,
pp. 111-117.
[17] “The
Birth of Freemasonry”, Ars Quatuor
Cronatorum, 91, 1978.
[18] FMDF, P. 57, 1, 279-280.
[19] Ibid., p. 71, l. 576.
[20] F. Rziha, Études sur les marques de tailleurs de Pierre,
Trédaniel/La Nef de Salomon, Paris-Dieulefit, 1993, n. 21 de M. Rosamondi.
[21] Villard de Honnecourt, la pensée technique au XIII siècle
et sa communication, Picard, Paris, 1991, chap. VIII.
[22] Carnet de Villad de Honnecourt, Stock, Paris,
1986, pl. 36 y 37.
[23]
Aunque R. Bechmann no lo cite, señalemos que mucho
antes de la dudosa obra de Fulcanelli, diversos autores del siglo XVII hicieron
interpretaciones alquimistas de la arquitectura gótica, como por ejemplo Esprit
Gobineau de Montluisant en sus Énigmes et
Figures de Notre-Dame de Paris, cf. Trois
anciens traités d’alchimie, Jean-Jacques Pauvert, Paris, 1975. Sobre las
relaciones entre la iconografía alquimista y el cristianismo medieval, ver
Barbara Obrist, Les débuts de l’imagerie
alchimique (siglos XIV-XV), Le Sycomore, Paris, 1982.
[24]
J. Baltrusaitis, Art
sumérien, art roman, retomado por Jean-François Chevrier, Portrait de Jurgis Baltrusaitis, Flammarion,
1989 ; ver también nuestra obra Hermès
trahi, cap. 8.
[25] R. Guénon. Aperçus sur l’initiation, Éd.
Traditionnelles, Paris, 1980, cap. XXIV. Ver también Marc Bilis,
« Géométrie, tracés régulateurs et Franc-Maçonnerie », Ordo ab Chao, nº 27, 1993.
[26] Textes fondateurs…, p- 359.
[27] Citado
por P. Négrier, ibid., p. 371.
[28] Citado
por P. Négrier, ibid., p. 371.
[29]
FMDF P. 55, L. 264.
[30] Jacques Thomas, “Les loges opératives aux XIV, XV y XVI siècles dans la
région de Strasbourg », Villard de
Honnecourt, nº 3, 1981, p. 75.
[31] Ver
la presentación de Denis Gris a su traducción de “Écrits sur la Futuwwa” de Ibn ‘Arabî, en La Règle d’Abraham, nº 2, 1996, p. 4, n.
7. Ver también al respecto, Futuwwa,
traité de chevalerie soufi, Albin Michel, Paris, 1989.
[32] Este
carácter revelado de la Masonería se afirma claramente en el Manuscrito gram., cf. FMDF, P. 264.
[33]
Sorprendentemente, encontramos en Charbonneau-Lassay
un concepto totalmente antitradicional del simbolismo, cuando afirma: “nada es
más arbitrario que las jerarquía de dignidades que los hombres han establecido
entre los animales”, cf: Le Bestiaire du
Christ, Archè, Milan, 1980, cap. 28. Sobre el problema de la
interpretación, ver nuestra obra Hermès
trahi, cap. 2.
[34] R. Guénon, Aperçus sur l’initiation, cap. XVII, p.
126.
[35] Contrariamente
a lo que piensa P. Négrier en Les
Symboles Maçonniques, Télètes, Paris, 1991.
[36] R. Guénon, Aperçus sur l’initiation, cap. XVIII.
[37]
Los anticuados trabajos de E.E. Plantagenêt que
proponía el “libre pensamiento” para el estudio de los símbolos son un buen
ejemplo de esta tendencia laicizante que criticamos, cf. Causeries initiatiques pour le travail en loge d’apprentis, Dervy,
Paris, 1982, p. 19.
[38] A título de
ejemplo, P. Négrier afirma: “Identificado simbólicamente a la Mujer, el Maestro
Masón luce en su mandil el color rojo característico de la menstruación”, Les Symboles maçonniques, p. 85.
[39] R.
Guénon, El Reino de la Cantidad, cap.
IV.
[40] Ovidio, Les Métamorphoses, Garnier-Flammarion,
Paris, 1966, I, 60-161.
[41]
Ver al respecto el ya clásico trabajo de M. Eliade, Le sacré et le profane, Gallimard,
Paris, 1983, cap. I, basado en gran parte en Guénon, pese a que no lo cite.
[42] F.
Frontisi-Ducroux, Dédale, mythologie de
l’artisan en Grèce ancienne, Maspero, Paris, 1975, cap. 2.
[43] S.
Lackenbacher, Le roi bâtisseur. Les récits
de construction assyriens des origines à Teglaphalasar III, Editions
Recherche sur les civilisations, Paris, 1982, cap. IV.
[44] Al
final de la apertura, el Venerable afirma “ya no estamos en el mundo profano”.
[45] Initiation, rites, sociétés secrètes, Gallimard,
Paris, 1976, p. 279.
[46] Incluso
sabios como H. Corbin, no obstante miembro de la Orden, apenas han escrito
sobre Masonería, cf. G. Durand, “La pensée d’Henry Corbin et le temple
maçonnique”, Villard d’Honnecourt, nº
3, 1981.
[47] Ver el decisivo artículo de N. Séd: “L’alchimie
et la science sacrée des lettres: notes sur l’alchimie juive à propos de l’Esh mesareph » (bajo dirección de
D. Kahn y S. Matton), SEHA/Arché, Paris-Milan, 1995.
[48]
H. Corbin, Temple
et contemplation, p. 413.
[49] René Guénon,
Initiation et réalisation spirituelle,
Éd. Traditionnelles, Paris, 1980, cap. XXIII. Recordemos que dicho término
designa la Presencia divina.
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