miércoles, 15 de abril de 2020

Sobre Masonería e Iglesia católica; por Frithjof Schuon


Carta del 21 de enero de 1947: cristiandad, masonería y esoterismo, Al-Hallâj

A Marcel Clavell (Jean Reyor)

No creo que la condena de la masonería por parte de las Iglesias ortodoxas sea un peligro muy inminente, y en cuanto a la unión de las Iglesias, no me parece realizable; los esfuerzos que se hacen en ese terreno no tienen ninguna posibilidad de triunfar.

No estoy tan seguro como usted de que la Iglesia romana, al excomulgar a los masones, se haya extralimitado en sus poderes, pues precisamente la cuestión de saber si la masonería es un esoterismo o no, no se plantea aquí en absoluto. Según los más grandes sufíes, incluido ibn ‘Arabî, la condena de Al-Hallâj era legítima, y absolutamente independiente de la cualidad intrínseca del santo, asimismo, cuando un movimiento es perjudicial para los intereses de la Iglesia –y estos intereses son legítimos como el esoterismo mismo—, la Iglesia tendría siempre derecho a actuar con rigor; ahora bien, es indiscutible que no podía considerar legítima una organización que, poniendo en pie de igualdad a todas las religiones, y con ellas la irreligión, se presentaba prácticamente, o como una superreligión, o como una no religión –o una pseudorreligión laica a base de moralismo humanitario y liberal—, y que con ello amenazaba engendrar un igualitarismo religioso y por tanto una indiferencia religiosa inadmisibles desde el punto de vista exotérico. Guénon dijo en algún sitio que, para los exoteristas, el esoterismo es como si no existiera; ¿cómo se les puede reprochar entonces que lo condenen como tal? El Islam proporciona a este respecto un ejemplo instructivo: para las autoridades religiosas, las cofradías iniciáticas son sólo organizaciones de hombres piadosos o letrados, que a veces exageran en las manifestaciones de su celo; en cambio, cada vez que los iniciados han manifestado abiertamente su independencia, dichas autoridades han actuado con rigor; pero sólo lo han hecho con respecto a individuos y no con respecto a las cofradías, que tenían precisamente su lugar casi orgánico en el sistema exotérico. Lo mismo diría de los masones: la Iglesia no tenía que actuar con rigor contra ellos mientras construyesen catedrales y no se hiciesen notar por nada más, de no ser por su piedad cristiana; por lo demás eran indispensables para la cristiandad, y su número era proporcional a su utilidad; no constituían un movimiento y sólo aceptaban en sus filas a cristianos; estamos hablando del mundo de la Iglesia latina, desde luego. En cuanto a los masones modernos, no desempeñan ningún papel inteligible en el mundo cristiano, y su existencia no corresponde a nada; a parte de esto, son muy numerosos y constituyen un verdadero movimiento, basado en una moral filosófica, independiente de la doctrina cristiana. En estas condiciones, ¿puede verdaderamente decirse que lo que ha condenado Roma es un «esoterismo»?

La rápida difusión de la francmasonería no aportó ninguna luz al mundo en el que se produjo, y el hecho de que coincida con una de las fases de la decadencia occidental permite incluso pensar que no tenía en modo alguno causas espirituales; ¿quién querrá entonces sostener que aquella rápida difusión se explica por un rebrote de las aptitudes iniciáticas en la época de los Voltaire y los Rousseau? ¿No eran masones algunos de los más nefastos causantes de la obscuración moderna? En todo caso, aquella difusión inesperada de una organización iniciática en un mundo esencialmente profano, y ello en un momento en que aquella organización, la masonería, había dejado de ser «operativa» y que, hablando con rigor, había perdido su razón de ser, no me parece que corresponda a nada muy regular. Por lo demás, Guénon dijo en algún sitio que la masonería fue victima de tendencias modernas y, en parte, de la contrainiciación, que se infiltró en algunas logias y que consiguió apartar a la masonería de sus metas espirituales; si es así –repito mi pregunta de hace un momento—, ¿puede acusarse a la Iglesia de haber condenado un esoterismo?

Formas de expresarse como esta: «… los masones… no pueden recibir los sacramentos por el mero hecho de su calidad de iniciados», este tipo de formas de expresarse, digo, me parecen inadecuadas, pues usted tampoco diría: «Al Hallâj fue ejecutado por el mero hecho de su calidad de iniciado»; ni a Al-Yunaid ni a Ibn ‘Arabi se les pasó por la cabeza hablar de «abuso de autoridad», pese a que la cosa fuese mucho más grave que la condena de una masonería que se había vuelto meramente «especulativa». Esa «calidad de iniciados» de la que usted habla, por lo tanto, no está de ningún modo en tela de juicio. Me parece que, si la masonería hubiera permanecido dentro de sus límites normales y no hubiera sido víctima del espíritu antitradicional, la Iglesia no la habría condenado, como tampoco lo hizo en los siglos anteriores; pero, ante un fenómeno tan anormal, desde el punto de vista exotérico e incluso simplemente tradicional, como la expansión de la masonería, ¿podía el exoterismo reaccionar de modo distinto a como lo hizo? Tenga en cuenta esto, por favor: en una civilización de forma religiosa, el esoterismo debe necesariamente basarse, aunque sólo fuera según las apariencias, en esa forma; cuando no lo hace, viola las leyes de esa civilización y debe soportar las consecuencias de hacerlo. La rápida expansión de la masonería se vio favorecida por las guerras de religión, y más tarde por el siglo filosófico; si aquella expansión hubiera tenido una causa espiritual, habría debido tener un sentido positivo para el ambiente en que se producía; sin embargo, nunca se ha constatado en ningún sitio, en el mundo moderno, la menor influencia que entrañase la presencia de una fuerza espiritual de naturaleza iniciática. Hablo, desde luego, de los dos siglos entre la fundación de la Gran Logia de Londrés y la obra de Guénon, y no de estos últimos años, sin contar con que las influencias orientales consecutivas a esta obra no constituyen una «fuerza» como la masonería.

Siendo esto así, me parece que, partiendo de la idea de que Roma no ha condenado a la masonería en calidad de esoterismo, sino únicamente en calidad de movimiento peligroso para la fe de los fieles, puede uno, cuando considera que pertenece a la masonería en la medida en que representa precisamente un esoterismo, situarse en un punto de vista intemporal y considerarse con pleno derecho a no darse por aludido por la condena de Roma, a condición, sin embargo, de pertenecer a una logia no federada.

Conforme al deseo formulado en su carta, le he escrito lo que pienso, sin querer meterme en cosas que no me conciernen directamente.

sábado, 24 de agosto de 2019

Muerte iniciática en el Bektashismo

Interior del Tekke de  Krujë, Albania
Fragmento de El Islam en la Turquía Actual, Thierry Zarcone, Biblioteca del Islam Contemporáneo. Ediciones Bellaterra, Barcelona, 2017.

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«Otro criterio de clasificación de las cofradías se basa en su origen: árabo-persa o local, es decir, en último caso, de factura anatolia. Las diferencias residían, en este aspecto, en algunas formas de su ceremonial. El ritual de recepción o de iniciación resulta el ejemplo más sugerente. En las cofradías originarías del mundo árabe o del persa (Nakshibenduya, Shaziliya, Halvetiya, Kadiriya), el neófito obtenía durante su iniciación la comunicación de una técnica para la oración, la palabra del zikr que debería repetir en el curso de las letanías y que le era dicha al oído por su jeque. Por el contrario, en las cofradías anatolias (Bektashiya, Mevleviya), la iniciación se hacía con ayuda de un cordel con el que el jeque ceñía la cintura del neófito. Era un hábito procedente de la futuwa [1] por mediación de los ahíes, los gremios turcos. Pero, sobre todo, la Bektashiya añadía al ritual una larga ceremonia de muerte simulada que recordaba las iniciaciones de los misterios de la antigüedad.»

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[1] N. del E.: Futuwah, caballería espiritual islámica de filiación iniciática.


Fragmento de Las Sendas de Allah. Las cofradías musulmanas desde sus orígenes hasta la actualidad. Alexander Popovic y Gilles Veinstein, Coord. Ediciones Bellaterra, Barcelona, 2000.

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«En cuanto a los orígenes de la otra gran orden anatolia, la Bektashiya, en este caso es más difícil discernir entre la historia, la leyenda y la reconstrucción histórica a posteriori. El destino póstumo de hayi Bektash, que dio su nombre a la orden, es paradójico, ya que al principio, por lo poco que sabemos de su biografía, sólo fue un actor secundario de la rebelión de los babaíes, cuando en 1239-1240 parte de los turcomanos se sublevaron contra sus amos, los selyúcidas en Konya. Después acabó su vida en un retiro austero y meditativo en Suluya Qara Oyuk, aldea de Anatolia central que tomó el nombre del veli (wali). Esta carrera más bien modesta no fue obstáculo para que suplantara en la devoción de los fieles a muchos otros baba anatolios o rumeliotas: contemporáneos suyos más ilustres que él, como Baba Ilyas Jorasani, el capitán de la revuelta contra los babaíes, o Sari Saltuk, que se refugió en el territorio bizantino de Dobruya –región entre el curso bajo del Danubio y el mar Negro—, donde se estableció con cuarenta clanes turcomanos; o sucesores como Geyikli Baba, Abdal Musa o sayyid Ali Sultan. Algunos incluso, como Otman Baba y sus epígonos, se pasaron durante algún tiempo al Deliorman búlgaro, como rivales de su influencia.

Parece que hayi Bektash supo conectar con una corriente unificadora que acabó situando bajo su obdiencia, según una cronología aún desconocida, a todos estos baba en principio independientes, y a «santos» locales de distintos pelajes, como Piri Baba de Merfizon, y convirtió su mausoleo, alrededor del cual se alzó un complejo de edificios religiosos, en la casa matriz de una red de tekke reunidos con posterioridad. Se suele atribuir a Abdal Musa, discípulo de Hatun Ana, «hija espiritual» de Bektash, quien según Asiqpashazade vivió en tiempo del sultán Orjan y participó en sus conquistas, la verdadera creación de la orden, en la que se conservó el título de baba para designar a los jefes de establecimiento. Asimismo se considera que Balim Sultan fue el «segundo fundador» de la orden (1501/1502-1516/1517). Pero, como veremos más adelante, no faltan motivos para sospechar que el poder otomano impulsó el proceso unificador del que surgió el bektashismo.»

[…]


domingo, 23 de junio de 2019

Juvenilitas y caballería en el Islam iranio; por Henry Corbin.



«… trabajaréis en lo sucesivo con la espada en una mano y la paleta en la otra.»
Caballero de Oriente, III Orden del Rito Francés.

«La diosa, después de darle la bienvenida, lo primero que hace es llamar a Parménides, «joven»; en griego la palabra es «kouros». Un kouros es un hombre joven, un chico, un hijo, un niño. El kouros, más que ningún otro, era el héroe. Sólo como kouros los iniciados pueden superar la prueba del viaje al más allá, tal como hace Parménides.»
En los oscuros lugares del saber. Peter Kingsley.



Juvenilitas y caballería en el Islam iranio [1].

[…]

Esta palabra (fotowwat, javânmardi) implica a la vez las ideas de juvenilitas y caballería. La palabra persa javânmardi y su equivalente árabe fotowwat designan una forma de vida que se ha manifestado en vastas regiones de la civilización islámica, pero que, en cualquier lugar que se la encuentre, lleva siempre de forma clara la impronta shíita irania, por los motivos que a continuación explicaremos. La fotowwat, de la que puede afirmarse que es la categoría ética por excelencia, otorga un sentido espiritual a toda asociación humana, al hecho mismo del compagnonnage; fue la idea de fotowwat la que inspiró la organización de las corporaciones de oficio u otras análogas que se multiplicaron en el mundo islámico.

Resulta paradójico que hayan sido sobre todo las formas de compagnonnage en el mundo turco las más estudiadas, pues hay que recordar que todo el mundo está de acuerdo en buscar los orígenes dela javânmardi no sólo en el mundo espiritual iranio shiíta, sino incluso, más allá de él, en el Irán preislámico, es decir, en el mundo zoroastriano. Esta paradoja se explica por la situación geográfica: Persia estaba muy lejos antes de la era de la aviación; además, los orientalistas han estudiado en primer lugar los países del entorno mediterráneo. A consecuencia de ello, los primeros estudios relativos al fenómeno de la fotowwat se relacionaban con el mundo turco, es decir, con el antiguo imperio otomano, claro está, pues todo ello ha desaparecido de la Turquía kemalista.

En Irán, donde nace en el seno del sufismo, la idea de fotowwat da forma y estructura a las asociaciones de oficios. Esta idea impregnó todas las actividades de la vida con un sentimiento de servicio caballeresco que implicaba comportamiento ritual, iniciación, grado, pacto de fraternidad, secreto, etc. Un bueno ejemplo de ello nos lo proporciona un tratado cuya edición en la «Bibliotèque Iranienne» [2] está siendo preparada por uno de mis jóvenes colaboradores iraníes. Se trata de un ritual de iniciación de los «estampadores de telas» (tchîtsâzân). El texto, en un persa muy hermoso, comprende una treintena de páginas de preguntas y respuestas. Su extremado interés radica en que se interroga al recipiendario no sólo sobre los ancestros de la corporación, sino también sobre todo el simbolismo de los objetos utilizados para estampar las telas, los gestos realizados, las figuras que se imprimen, etc. Todo ello se convierte en otros tantos actos litúrgicos [3].

El otoño último hablé con el decano de la Facultad de Letras de la Universidad de Ispahán acerca de la maravillosa mezquita real, con sus inmensas superficies cubiertas de azulejos esmaltados en azul. El decano me dijo: «Puede usted estar seguro de que una mezquita así sólo es concebible como obra de los caballeros constructores». Lo mismo sucede con nuestras catedrales. Puede establecerse una comparación con el fenómeno correspondiente en Occidente, con la «Orden de los compañeros del Santo Deber de Dios», y con todos aquellos a los que todavía llamamos en Francia los Compagnons du Tour de France. Sería una bella empresa establecer el contacto histórico, primero, y quizá renovar a continuación el vínculo desvanecido desde hace siglos. Empresa difícil, pues ante el impacto occidental estas cosas tienen tendencia a entrar en un esoterismo cada vez más cerrado. Todavía estos últimos años se han construido soberbias mezquitas tradicionales en Irán. Los arquitectos conservan el secreto, pero toda tentativa, incluso por parte de los iraníes, de obtener de ellos un texto, o incluso simplemente algunas palabras, se enfrenta a una disciplina del arcano, a un sentido de la discreción, que nos desalienta a los investigadores.

[…]

En cuanto a la palabra misma, no podríamos realmente explicarla sin traer a colación eo ipso la esencia de aquello que designa. Como lo precisa en detalle nuestro autor, apoyándose en numerosas citas, la palabra árabe fatâ tiene como equivalente persa la palabra javân. Se reconoce en ésta una palabra indo-europea de la misma raíz que el latín juvenis. Cuando se dice en persa mard-e javân, se está aludiendo a una persona joven, de entre 16 y 30 años, aproximadamente.

El árabe fotowwat tiene por equivalente persa javânî, que corresponde al latín juventus o juvenitas. Es ése el sentido literal, que se relaciona con la edad física. Pero en su sentido técnico – y tenemos aquí la posibilidad de que el sentido técnico sea el sentido espiritual – la palabra designa una juventud sobre la que el tiempo no tiene poder ninguno, pues ella misma supone precisamente una victoria sobre el tiempo y sus esclerosis. La palabra se relaciona entonces con la juvenilitas propia de los seres espirituales, designando las cualidades que evoca la idea de juventud. La encontramos al final del camino del místico, es decir, del peregrino, del sâlik, término que traduce exactamente lo que designamos en Occidente como homo viator, el peregrino, el viajero. El peregrino, tras haberse liberado progresivamente, en el curso de su viaje interior, de los lazos y pasiones del alma carnal, llega a la estación del corazón, es decir, del hombre interior, del hombre verdadero. Accede entonces a la morada de la juventud, manzal-e javânî, de una juventud que no se desvanece con el paso del tiempo.

Es este término el que vamos a encontrar como desenlace del conocimiento de sí, como final de la epopeya del caballero místico. Por eso, la palabra compuesta javânmarda, en árabe fatâ, designa a aquella persona en la que están actualizadas las perfecciones humanas y las energías espirituales, las fuerzas interiores del alma; a aquel, por tanto, que está en posesión de unas cualidades deslumbrantes, de unas costumbres ejemplares, que lo distinguen del común de los hombres. De ahí la solemnidad del vocativo ¡javân-mardâ! que se encuentra en los textos sufíes. El nombre abstracto, javânmardî, que es el equivalente del árabe fotowwat, designa así, con recurso al contraste que caracteriza toda la percepción irania del mundo, la manifestación de la Luz, de la naturaleza inicial del hombre, a la que se denomina fitrat, y al victoria de dicha Luz sobre las Tinieblas del alma carnal.

Ya aquí se anuncia el recuerdo del combate eterno de la Luz y las Tinieblas. Llegado a este punto, el hombre, curado de todos los vicios, posee todas las excelencias morales. Ésta es la juvenilitas esencial del hombre y lo que otorga su sentido a la caballería espiritual como conclusión del conocimiento de sí, de la posesión de sí. En su origen, el concepto, de caballería espiritual, de javânmardî, está pues ligado a la naturaleza inicial del hombre, fitrat, y al concepto específicamente shiíta de walâyat, que traduciré por «dilección divina» de que son objetos algunos elegidos. La walâyat es lo esotérico de la profecía; el término lleva implícita la idea de la iniciación espiritual con las que son investidos algunos seres amados de Dios.


Notas:

[1] El autor ha tratado todas las cuestiones estudiadas aquí en su obra En Islam iranien: aspects spirituels et philosophiques, Gallimard, París, 1971-1972, reed. 1991. Se dan ahí todas las referencias a los textos y a las fuentes utilizadas; dichas referencias no son producidas aquí. El lector interesado en profundizar en el tema puede remitirse a esta obra, especialmente al libro VII, vol. IV, que trata el tema de «El duodécimo Imam y la caballería espiritual».
[2] Traités des Compagnons-Chevaliers, Bibliothèque Iranienne, vol. 20, Adrien-Maisonneuve, París, 1973.
[3] Véase la introducción de este texto en «Introduction», op. cit., pp. 83-99.


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En Trois Cents ans de Franc-Maconnerie. Grande Loge Nationale Française. Les Soufisme au Carrefour de deux traditions: apercus sur l’initiation et l’Islam. Henry Corbin (1903 – 1978) et la tradition soufie – Thierry Zarcone.

Henry Corbin (1903 – 1978)

París, Estambul, Teherán.

Filósofo de formación y traductor del filósofo Martin Heidegger con el que se encuentra en 1934, Henry Corbin fue alumno del especialista en pensamiento medieval Étienne Gilson y del orientalista Louis Massignon. Su deseo de profundizar en la filosofía musulmana impone al joven Corbin, con solo 23 años de edad, el aprendizaje del árabe y del persa en la Escuela de lenguas orientales y de hacer el viaje a Oriente. Reside en el instituto francés de arqueología oriental de Estambul desde 1941 a 1945, en busca de manuscritos árabes y persas, en particular los del gnóstico Shihâb al-din Suhravardi, al cual consagrará varios artículos y obras. Escribirá más tarde: “con mi encuentro con Suhravardi mi destino espiritual para la travesía de este mundo estaba sellado”.

En la antigua capital del Imperio otomano, Corbin establece lazos de amistad con sufíes de la Orden bektachi. Después, su búsqueda científica le conduce a Irán. Colaborará largamente con los sabios iraníes y contribuirá a fundar una academia de filosofía en Teherán. Durante este tiempo, sucede a su maestro Louis Massignon en 1954, en la Escuela Práctica de Altos Estudios de la Sorbona. Al lado de M. Eliade, G. Scholem, G. Durand y A. Faivre, Corbin es un participante asiduo de los encuentros anuales del Circulo Eranos en Ascona, que reúne a los más grandes especialistas en espiritualidad. Por último, funda en 1974 la Universidad San Juan de Jerusalén que se presenta como un Centro internacional de investigación espiritual comparada (entre los miembros fundadores se encuentran G. Durand y A. Faivre).


A la búsqueda de la gnosis del Islam: el profesor Corbin.

Los estudios y las traducciones de Corbin iluminan el Islam y su tradición bajo un nuevo día; descubren la tradición gnóstica chií y en particular ismaelita. Corbin vuelve igualmente sobre el pensamiento de grandes sufíes de cultura sunní como Ibn ‘Arabî y Najim al-din Kubrâ. Aborda algunos otros temas precisos como el de la caballería espiritual musulmana (futuwwa), los ritos iniciáticos ismaelíes, la cuestión del templo en las tradiciones abrahámicas, los equivalentes chiíes del Grial o el estudio comparado de teósofos musulmanes y cristianos. Su “Historia de la filosofía islámica” (Gallimard) revoluciona su sujeto porque muestra en particular como el neoplatonismo árabe (Avicena, Farabi, Kindi) desahuciados por el sunismo, se mantenían en el mundo chií donde conocían un desarrollo excepcional. Aporta una análisis magistral, en los cuatro volúmenes de su “En Islam iranien” (Gallimard, 1971, 1978, 1991). Otra de sus obras claves es, desde mi parecer, “L’Homme de lumiére dans le sufisme iranien” (1971, 1984), consagrado a dos potentes figuras del sufismo (Najim al-din Kubra y Ala ul-Dawla Simnani), que desarrollaron técnicas ascéticas estupefacientes, favoreciendo la manifestación de colores, de sonidos y el despertar de un doble sutil presente como un “maestro invisible”.

Por otro lado, el estudio de rituales iniciáticos apasionó a Corbin. En un artículo titulado “El esoterismo y el Verbo, o la iniciación ismaelí” (Eranos, Jahrbuch, 1970), analiza un ritual particularmente secreto y de una riqueza sorprendente que describe la muerte espiritual y el renacimiento que vive un iniciado al ismaelismo. En definitiva, Corbin es uno de los raros conocedores de la caballería espiritual musulmana (futuwwa, javânmard) y de sus lazos con los guildas de oficio, un objeto de estudio que le fascinaba desde el comienzo de sus estudios y que le llevará a compararlo con la caballería masónica. Su libro “Traités des Compagnons-chevaliers”, publicado con Morteza Sarraf en Teherán en 1973, pone a disposición de los investigadores y de los lectores interesados raros documentos sobre el marco espiritual en el cual se ejercen algunos oficios en Irán, sobre la ética mística de la caballería musulmana y sobre las relaciones de esta caballería con el sufismo.

Por lo demás, Corbin no oculta su interés por la tradición cristiana a la cual pertenece (se convierte al protestantismo a la edad de 30 años), así como al judaísmo. Manifiesta un interés particular por las formas de la teosofía y del esoterismo que están ligadas a estas dos religiones y, en el curso de sus trabajos, se entrega a comparaciones entre diferentes tradiciones gnósticas (véase su “Philosophie iranienne et philosphie comparée” (París, Buchet / Chastel, 1985). En el círculo Eranos, a partir de 1949, y después en el marco de la Universidad de San Juan de Jerusalén, frecuenta a especialistas de la espiritualidad y del esoterismo de otras religiones, lo que da lugar a ricos debates que son publicados en la revista Eranos Jharbuch y en los Cahiers de Saint-Jean de Jerusalem. Corbin desarrolla el concepto de “imaginal” que es retomado por científicos de los diferentes dominios religiosos: el imaginal no es el imaginario, sino un universo intermedio entre el mundo sensible e inteligible que posee su propia realidad.



En la confluencia de los caballeros del Éste y del Oeste: el Hermano Corbin.

El estudio de las teosofías occidental y oriental y el descubrimiento de los rituales iniciáticos ismaelíes y del sufismo conducen a Corbin a preguntarse sobre la Masonería y sus numerosos ritos. Descubre que las similitudes existentes entre las cofradías sufíes (tariqah) y la Orden masónica están igualmente presentes entre los sufíes persas. Muy pronto, en 1966, comparte sus sentimientos sobre este particular a Gilbert Durand, que revela el pensamiento de su amigo en el número de 3 de la revista Villard de Honnecourt: «En el transcurso de una conversación, en 1966, bajo los cedros de Ascona, mientras le preguntaba [a H. Corbin] si nunca se había sentido inclinado a entrar en una tariqah [cofradía musulmana], sin responderme directamente, me decía: “es una cosa difícil cuando no estás educado en el contexto religioso y cultural, pero sabes que un Sheij me respondió a la misma cuestión que tú me planteas. Sería muy fácil, me dijo, si estás ya iniciado por los Franc-Masones por ejemplo”. Era la primera vez que nosotros pronunciábamos la palabra “Franc-Masonería”» (“La Pensée d’Henry Corbin et le Temple maçonnique”, VdH, 3, 1981). Seis años más tarde, en mayo de 1972, Corbin es finalmente recibido Franc-Masón en la Logia Los Caballeros del Templo de San Juan de la GLNF Opéra. Se adhiere al Rito Escocés Rectificado y a su caballería cristiana, lo que iba en el sentido lógico de su búsqueda personal y de sus trabajos comparativos sobre las tradiciones gnósticas del islam y del cristianismo. Al final de una carrera masónica relámpago, deviene Caballero Bienhechor de la Ciudad Santa en menos de dos años: su nombre en la Orden es eques ab insula viride (caballero de la Isla verde). La isla verde en cuestión reenvía a una comunidad de laicos reunida, cerca de Estrasburgo, alrededor del caballero juanita.

Mientras que es el orador de su Logia, Corbin declara en una reunión masónica que el Templo de los Masones es un «santuario interior, donde reside aquel a quien buscamos», y añade: «nosotros no estamos solamente en el Templo; nosotros somos el lugar del Templo; nosotros somos el Templo mismo. Ser eso determina un modo de ser que yo designaría voluntariamente como hierático, en el sentido en el que los neoplatónicos entendían esta palabra.»

Neoplatónico de los tiempos modernos, tal es Henry Corbin. Dentro del marco masónico, su personalidad mística tiene la ocasión de verterse libremente. También se inscribe en una andadura científica original y crítica de las ciencias humanas y las ciencias sociales «porque, dice, el hombre tiene una sola dimensión, la misma que confiere a los científicos sociales un privilegio que les permite invadir y sustituir a todos los demás». De un lado reconoce que la Franc-Masonería propone «una percepción de lo sagrado que ya no pertenece a lo que se ha convenido en llamar la mentalidad moderna». En conclusión, Corbin establece un lazo entre la tradición operativa de la Franc-Masonería y su misión caballeresca. Recuerda, que según el caballero Ramsay, que cita, los precursores de la Orden masónica no eran únicamente hábiles arquitectos que elevaban templos exteriores, sino que ellos también estaban animados por “principios guerreros y religiosos que deseaban iluminar, edificar y proteger los templos vivos del Altísimo (conferencia publicada en 1981 en Les Cahiers Verts, 5). En un discurso pronunciado ante la Logia La France de la Gran Logia de Irán en 1972, insiste sobre el hecho de que «nuestra Orden es el único hogar regular de las ciencias tradicionales, de todo lo que se agrupa bajo el nombre de esoterismo. Ahora bien, es de esta enseñanza espiritual que nuestro mundo, hoy en pleno desarrollo, tiene más necesidad». Luego, explica a los Hermanos iraníes que es en la imagen de la antigua ética caballeresca zoroastriana que se perpetúa en la futuwwat mística, que la caballería occidental ha producido a los Templarios del Grial de Wolfram von Eschenbach y la caballería masónica. Corbin se pregunta igualmente si «el advenimiento del esoterismo en el seno de la caballería del Templo (…) no tendría por causa la frecuentación de esoteristas del Islam, sufíes o ismaelíes». De modo que el Occidente habría sido fecundado por el Oriente.

En 1974, Corbin se regularizó en la GLNF; llego a ser miembro de la Logia Le Centre des Amis. Uno de sus padrinos fue el difunto Jean Granger, antiguo Gran Prior del Rito Escocés Rectificado y autor masónico conocido bajo el pseudónimo de Jean Tourniac. Su relación con una obediencia regular y tradicional le permitió proseguir su carrera masónica en vía netamente más espiritual que antes y acceder a sistemas de grados superiores cerrados a otras obediencias francesas. Fue así recibido en Edimburgo, en 1978, poco antes de su muerte, en la Orden Real de Escocia, que se inscribe en la antigua tradición rosacruciana. Desde el comienzo de los años 70, paralelamente a su vinculación con la Franc-Masonería, Corbin, con el cual se asociaron otros Hermanos masones, alimentó el proyecto secreto de revitalizar la Masonería interior con el fin de inscribirla más en una búsqueda caballeresca claramente mística e interconfesional. Es la puesta en acción de un modo de ser que el presenta, en un artículo titulado “Por una nueva caballería”, como un “ecumenismo esotérico”. Con Hermanos muy próximos, Corbin participa entonces en la creación de un Orden de caballeros-profesos, también llamado rito “abrahámico” o “Melquisedeq”, colaborando en la escritura de sus rituales. Esta fue su última gran aventura espiritual, pero que permanece aún secreta.

viernes, 19 de abril de 2019

Canciones del Compagnonnage francés.



Compañeros carpinteros del Deber 

Simbolismo de los 5 colores, más uno oculto.

¿Cuántos colores hay?
Cinco, y uno oculto.
Nombradlos.
El blanco, el rojo, el azul, el amarillo y el verde.
¿Qué significa el blanco?
Las lágrimas que el Maestro Jacques vertió por nosotros.
¿Qué significa el rojo?
La sangre que vertió por nosotros.
¿Qué significa el azul?
Los golpes que recibió por nosotros.
¿Qué significa el amarillo?
La Perseverancia.
¿Qué significa el verde?
   La Esperanza.






Los orígenes míticos del Compañerazgo se remontan, como en la Masonería, a la construcción del Templo de Salomón. Tres son los fundadores legendarios de los diferentes Deberes o ritos compañónicos: el Rey Salomón, Maître Jacques y Père Soubise. La leyenda fundacional de los Enfants de Salomon o Compañeros del Deber de Libertad se entronca con la narración bíblica de la construcción del Tempo salmónico. Según dicha leyenda, la presencia en Jerusalén de una gran cantidad de obreros causaba a Salomón e Hiram grandes dificultades para distribuir los salarios: mezclados con los obreros del Templo, intrusos e impostores se presentaban a reclamar una paga al igual que aquellos, y la obtenían en medio de la confusión. Para remediarlo, Salomón dio a cada obrero un deber y una palabra de paso para hacerse reconocer, y cada cual recibía una paga acorde con su trabajo. Además, cuando un obrero llegaba a ser un buen artesano, Hiram lo interrogaba, y si le reconocía la capacidad requerida, le decía que perseverara y que sería recompensando. Días después, uno de los contramaestres de la obra conducía al recipendiario a un subterráneo del Templo donde, en medio de los compañeros de obra, era iniciado y recibía nuevas palabras de paso y reconocimiento.

    Así es como se dice que fue fundado el Compañerazgo de la Libertad  La leyenda de Maître Jacques, fundador mítico de los Compañeros del Deber, también se relaciona estrechamente con la construcción del Templo de Salomón. Maître Jacques era uno de los primeros maestros artesanos de Salomón y colega de Hiram, y había aprendido a tallar la piedra en su infancia. Viajó por Grecia, Egipto y Palestina por espacio de 21 años, y llegó a Jerusalén a la edad de 36. Allí construyó dos columnas dodecagonales para el Templo, la columna Vedrera y la columna Macaloe, sobre las que fueron esculpidas escenas del Antiguo Testamento. Maître Jacques fue nombrado maestro de los talladores de piedra, de los masones y de los carpinteros, y acabada la construcción del Templo, partió de Judea en compañía de Soubise, de quien luego se separó. La nave de Soubise llegó a Burdeos, mientras que Jacques desembarcó en Marsella junto con 13 compañeros y 40 discípulos. Viajó por tierra durante tres años y se retiró a la ermita de la Sainte-Baume en la Provenza, donde murió a manos de cinco asesinos instigados por el traidor Jéron, uno de sus discípulos. Antes de expirar encomendó a sus discípulos que fuesen fieles a su Deber y que transmitiesen su beso a los compañeros que ellos recibiesen en lo sucesivo. Muerto Maître Jacques, sus discípulos lo desnudaron y encontraron un junco bajo su ropa. A continuación, repartieron sus vestiduras entregando el sombrero, a los sombrereros; la túnica, a los talladores de piedra; las sandalias, a los cerrajeros; el manto, a los carpinteros; el cinturón, a los carpinteros de obra; y el bordón, a los carreteros.

    (E. Martin Saint-Léon, Le Compagnonnage. Son histoire, ses coutumes, ses règlments et ses rites. Paris, 1901).

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    En estas leyendas de fundación del Compagnonnage se puede ver el mitema del sacrificio ritual del maestro (semejante a la leyenda del tercer grado de la Masonería), que toma en este caso la forma de un asesinato, mientras que en el caso de la Pasión de Cristo toma la forma de un ajusticiamiento.

viernes, 26 de octubre de 2018

Ahiman Rezon, edición bilingüe inglés-español.


Ahiman Rezon es un volumen de Constituciones masónicas escrito por Laurence Dermott para la Antigua Gran Logia de Inglaterra – constituida en 1751 pero que ya existía en forma de Grand Committee desde 1739 – cuya primera edición, con el subtítulo de “Una ayuda a un Hermano”, fue publicada en Londres en 1756. Se afirma con frecuencia que el título Ahiman Rezon es una expresión perteneciente a la lengua hebrea, de la que se han sido proporcionadas múltiples interpretaciones, como “Voluntad de los hermanos elegidos”, “Los secretos de los hermanos preparados”, “Reales Constructores” y “Hermano Secretario”. El verdadero motivo por el que Dermott utilizó tal título y qué significaba realmente para él, sigue siendo todavía un misterio. Según Albert G. Mackey, el título se descompondría en las palabras hebreas ahim (hermanos), manah (elegir) e raizon (ley). Sono plausibles también, no obstante, otras interpretaciones.

La publicación del Ahiman Rezon tuvo lugar en un período de gran agitación para la Orden Masónica, asaltada por diversas corrientes de pensamiento que, en algunos casos, la identificaron como el refugio seguro donde ponerse “a cubierto” o, en otros casos, como medio para transmitir sus ideas filosófico-políticas gracias a su amplia difusión a lo largo de todo el mundo y al vínculo fraterno que siempre ha unido a sus miembros. Entre estos últimos movimientos también estaba el que con un golpe de mano se apoderó de algunas Logias de Londres, a través de las cuales estableció la Premier Grand Lodge, poniendo así la primera piedra para la fundación de la Masonería moderna. En respuesta a un momento tan crítico, los antiguos iniciados vinculados a las Logias operativas se cuadraron, decidiendo que el tiempo estaba ya maduro para la difusión de algunos textos que pudieran utilizarse como instrumentos útiles, tanto de doctrina como de método, en el perfeccionamiento de su propia vía iniciática: se inauguró así la época de las Exposiciones, recopiladas y propuestas en la presente colección, que esencialmente concierne a los países más afectados por el fenómeno. Para lograr ese objetivo, sin embargo, era necesaria antes una “rectificación” de los errores más graves introducidos por los Modernos y, a este fin, se decidió hacer de dominio público una reelaboración de las Old Constitutions bajo el enigmático título de Ahiman Rezon. Nunca como en nuestra época, en la que aún reina soberana la confusión en la institución masónica, se confirma la actualidad de este extraordinario texto.

La presente edición bilingüe, en inglés original y en español, ha sido publicada por la Editorial Pardes

domingo, 16 de abril de 2017

Resucitar a un muerto.




   La planta: el LUGAR; el alzado: LA ESCALERA.

En el simbolismo arquitectónico, el maestro es aquel que sabe pasar del dibujo de la planta a su alzado, es el conocimiento que se transmitía en secreto de maestro a discípulo de generación en generación dentro de los gremios. Levantar la planta es resucitar al muerto.

En la imagen central la planta de la Sagrada Familia, diseñada por Gaudí, y a su alrededor distintos motivos de su elevación.












¿Quién es el Arquitecto?

¿Quién será capaz?












sábado, 19 de noviembre de 2016

Los Misterios de la Letra Nûm; por René Guénon.

   
Publicado en Etudes Traditionnelles en Agosto-Septiembre de 1938

     La letra nûn, en el alfabeto árabe como en el hebreo, tiene por número de orden 14 y por valor numérico 50; pero además, en el árabe, ocupa un lugar más particularmente notable, el central del alfabeto, pues el número total de letras del alfabeto árabe es de 28, en lugar de 22 como en el hebreo. En cuanto a sus correspondencias simbólicas, esta letra es considerada sobre todo, en la tradición islámica, como representación de el-Hût, la ballena, lo que está además de acuerdo con el sentido original de la palabra nûn que la designa, y que significa también ‘pez’; y en razón de este significado, Seyyîdnâ Yûnus (el profeta Jonás) es denominado Dhû-n-Nûn [‘Señor del Pez’]. Esto está, naturalmente, en relación con el simbolismo general del pez, y más en particular con ciertos aspectos que hemos considerado en el estudio precedente; especialmente, como veremos, con el del “pez-salvador”, ya sea éste el Matsya-avatâra de la tradición hindú o el Ikhthys de los primeros cristianos. La ballena, a este respecto, desempeña también el mismo papel que en otras partes desempeña el delfín, y, como éste, corresponde al signo zodiacal de Capricornio en cuanto puerta solsticial que da acceso a la “vía ascendente”; pero quizá con el Matsya-avatâra es más notable la similitud, como lo muestran las consideraciones derivadas de la forma de la letra nûn, sobre todo si se las relaciona con la historia bíblica del profeta Jonás.

    Para comprender bien de qué se trata, es menester ante todo recordar que Vishnu, manifestándose en la forma de pez (Matsya), ordena a Satyávrata, el futuro Manu Vaivásvata, construir el arca en la que deberán encerrarse los gérmenes del mundo futuro, y que, con esa misma forma, guía luego el arca sobre las aguas durante el cataclismo que marca la separación de los dos Manvántara sucesivos. El papel de Satyávrata es aquí semejante al de Seyyîdná Nû (Noé), cuya arca contiene igualmente todos los elementos que servirán para la restauración del mundo después del diluvio; poco importa, por lo demás, que la aplicación efectuada sea diferente, en el sentido de que el diluvio bíblico, en su significación más inmediata, parece señalar el comienzo de un ciclo más restringido que el Manvántara: si no es el mismo suceso, se trata al menos de dos sucesos análogos, en que el estado anterior del mundo se destruye para dejar lugar a un nuevo estado [1]. Si ahora comparamos la historia de Jonás con lo que acabamos de recordar, vemos que la ballena, en vez de desempeñar únicamente el papel de pez conductor del arca, se identifica en realidad con el arca misma; en efecto, Jonás permanece encerrado en el cuerpo de la ballena, como Satyávrata y Noé en el arca, durante un período que es también para él, si no para el mundo exterior, un período de “oscurecimiento”, correspondiente al intervalo entre dos estados o dos modalidades de existencia; también aquí, la diferencia es secundaria, pues las mismas figuras simbólicas son siempre de hecho susceptibles de una doble aplicación: “macrocósmica” y “microcósmica”. Sabido es, además, que la salida de Jonás del seno de la ballena se ha considerado siempre como símbolo de resurrección, y por ende de paso a un estado nuevo; y esto debe ponerse en relación, por otra parte, con el sentido de “nacimiento” que, en la Cábala hebrea especialmente, se vincula con la letra nûn y debe entenderse en sentido espiritual, como un “nuevo nacimiento”, es decir, como una regeneración del ser individual o cósmico.

     Es lo que indica muy netamente la forma de la letra árabe nûn: esta letra está constituida por la mitad inferior de una circunferencia y por un punto que es el centro de ella. Ahora bien; la semicircunferencia inferior es también la figura del arca que flota sobre las aguas, y el punto que se encuentra en su interior representa el germen contenido o encerrado allí; la posición central del punto muestra, por lo demás, que se trata en realidad del “germen de inmortalidad” del “núcleo” indestructible que escapa a todas las disoluciones exteriores. Cabe notar también que la semicircunferencia, con su convexidad vuelta hacia abajo, es uno de los equivalentes esquemáticos de la copa; como ésta, tiene, pues, en cierto modo, el sentido de una “matriz” en la cual se encierra ese germen aún no desarrollado, y que, como veremos en seguida, se identifica con la mitad inferior o “terrestre” del “Huevo del Mundo” [2]. Según este aspecto de elemento “pasivo” de la transmutación espiritual, el-Hût es también, en cierta manera, la figura de toda individualidad, en tanto que ésta porta el “germen de inmortalidad” en su centro, representado simbólicamente como el corazón; y podemos recordar a este respecto las relaciones estrechas, que ya hemos expuesto en otras ocasiones, existentes entre el simbolismo del corazón, el de la copa y el del “Huevo del Mundo”. El desarrollo del germen espiritual implica que el ser sale de su estado individual y del medio cósmico que es el dominio propio de ese estado, así como al salir del cuerpo de la ballena Jonás “resucita”; y, si se recuerda lo que hemos escrito antes, se comprenderá sin esfuerzo que esta salida es también la misma cosa que la salida de la caverna iniciática, cuya concavidad está igualmente representada por la de la semicircunferencia del nûn. El “nuevo nacimiento” supone necesariamente la muerte al estado anterior, ya se trate de un individuo o de un mundo; muerte y nacimiento o resurrección, son dos aspectos mutuamente inseparables, pues no constituyen en realidad sino las dos faces opuestas de un mismo cambio de estado. El nûn en el alfabeto árabe, sigue inmediatamente al mîm, que entre sus principales significaciones tiene la de muerte (el-mawt), y cuya forma representa al ser completamente replegado sobre sí mismo, reducido en cierto modo a una pura virtualidad, a lo cual corresponde ritualmente la actitud de la prosternación; pero esta virtualidad, que puede parecer una aniquilación transitoria, se hace en seguida, por la concentración de todas las posibilidades esenciales del ser en un punto único e indestructible, el germen mismo de donde saldrán todos sus desarrollos en los estados superiores.

   Conviene señalar que el simbolismo de la ballena no tiene solamente un aspecto “benéfico”, sino uno “maléfico” también, lo cual, aparte de las consideraciones de orden general sobre el doble sentido de los símbolos, se justifica más particularmente por su conexión con las dos formas: muerte y resurrección, bajo las cuales aparece todo cambio de estado según que se lo encare de un lado o del otro, es decir, con relación al estado antecedente o al estado consecuente. La caverna es a la vez un lugar de sepultura y un lugar de “resurrección”, y, en la historia de Jonás, la ballena desempeña precisamente este doble papel; por otra parte, ¿no podría decirse que el Matsya-avatâra mismo se presenta primero con la apariencia nefasta de anunciador de un cataclismo, antes de convertirse en el “salvador” de él? Por otra parte, el aspecto “maléfico” de la ballena se halla manifiestamente emparentado con el Leviatan hebreo [3]; pero está representado sobre todo, en la tradición árabe, por los “hijos de la ballena” (benât el-Hût), que, desde el punto de vista astrológico, equivalen a Râhu y Ketu [4] en la tradición hindú, especialmente en lo referente a los eclipses, y de quienes se dice “que se beberán el mar” el último día del ciclo, ese día en que “los astros se levantarán por Occidente y se pondrán por Oriente”. No podemos insistir más sobre este punto sin salirnos enteramente de nuestro tema; pero debemos al menos llamar la atención sobre el hecho de que aquí se encuentra otra relación inmediata más con el fin del ciclo y el cambio de estado consiguiente, pues ello es muy significativo y aporta una nueva confirmación de las precedentes consideraciones.

     Volvamos ahora a la forma de la letra nûn, que da lugar a una observación importante desde el punto de vista de las relaciones existentes entre los alfabetos de las diversas lenguas tradicionales: en el alfabeto sánscrito, la letra correspondiente, na, reducida a sus elementos geométricos fundamentales, se compone igualmente de una semicircunferencia y de un punto; pero aquí, estando la convexidad vuelta hacia lo alto, es la mitad superior de la circunferencia, y no ya su mitad inferior, como en el nûn árabe. Es, pues, la misma figura colocada en sentido inverso, o, para hablar con más exactitud, son dos figuras rigurosamente complementarias entre sí; en efecto, si se las reúne, los dos puntos centrales se confunden, naturalmente, y se tiene el círculo con el punto en el centro, figura del ciclo completo, que es a la vez el símbolo del Sol en el orden astrológico y el del oro en el orden alquímico [5]. Así como la semicircunferencia inferior es la figura del arca, la superior es la del arco iris, el cual es el análogo de aquélla en la acepción más estricta de la palabra, o sea con la aplicación del “sentido inverso”; son también las dos mitades del “Huevo del Mundo”, una “terrestre”, en las “aguas inferiores”, y otra “celeste”, en las “aguas superiores”; y la figura circular, que estaba completa al comienzo del ciclo, antes de la separación de esas dos mitades, debe reconstituirse al fin de él [6]. Podría decirse, pues, que la reunión de las dos figuras de que se trata representa el cumplimiento del ciclo, por la unión de su comienzo y de su fin, tanto más cuanto que, si se las refiere más particularmente al simbolismo “solar”, la figura del na sánscrito corresponde al sol levante y la del nûn árabe al sol poniente. Por otra parte, la figura circular completa es habitualmente el símbolo del número 10, siendo 1 el centro y 9 la circunferencia; pero aquí, al obtenérsela por la unión de dos nûn, vale 2 X 50=100=102, lo que indica que dicha unión debe operarse en el “mundo intermedio”; ella, en efecto, es imposible en el mundo inferior, que es el dominio de la división y la “separatividad”, y, al contrario, es siempre existente en el mundo superior, donde está realizada de modo principial, permanente e inmutable, en el “eterno presente”.

     A estas ya largas observaciones, agregaremos solo unas palabras para señalar la relación con un asunto al cual hace poco se ha hecho alusión aquí mismo [7]: lo que acabamos de decir en último lugar permite entrever que el cumplimiento del ciclo, tal como lo hemos encarado, debe guardar cierta correlación, en el orden histórico, con el encuentro de las dos formas tradicionales que corresponden a su comienzo y su fin, y que tienen respectivamente por lenguas sagradas el sánscrito y el árabe: la tradición hindú, en cuanto representa la herencia más directa de la Tradición primordial, y la tradición islámica, en cuanto “sello de la Profecía” y, por consiguiente, forma última de la ortodoxia tradicional en el actual ciclo.

Notas:
[1] Cf. Le Roi du Monde, cap. XI.
[2] Por una curiosa vinculación, éste sentido de “matriz” (la yoni sánscrita) se encuentra también implicado en el griego delphys, que es a la vez el nombre del ‘delfín’.
[3] El Mákara hindú, que es también un monstruo marino, aunque tiene ante todo la significación “benéfica” vinculada al signo de Capricornio, cuyo lugar ocupa en el Zodiaco, no deja de tener en muchas de sus figuraciones rasgos que recuerdan el simbolismo “tifónico” del cocodrilo.
[4] Nombre de dos Ásura (“demonios”) relacionados con los eclipses. (N. del T.).
[5] Se podrá recordar aquí el simbolismo del “Sol espiritual” y del “Embrión de Oro” (Hiranyagarbha) en la tradición hindú; además, según ciertas correspondencias, el nûn es la letra planetaria del Sol.
[6] Cf. Le Roi du Monde, cap. XI.

[7] F. Schuon, “Le Sacrifice”, en É.T., abril de 1938, pág. 137, n. 2. [El pasaje aludido dice: “…para volver a la India, hay razón de decir que la expansión de una tradición ortodoxa extranjera, el islamismo, parece indicar que el hinduismo no posee ya la plena vitalidad o actualidad de una tradición íntegramente conforme a las condiciones de una época cíclica determinada. Este encuentro del islamismo, que es la última posibilidad emanada de la tradición primordial, y del hinduismo, que es sin duda la rama más directa de ella, es por lo demás muy significativa y daría lugar a consideraciones harto complejas”].