Hijos del Trueno por Jean Tourniac

 Cap. VI de "Symbolisme maçonnique et tradition chrétienne", París, Dervy-Livres, 1965, 1982.

  Parece que la Masonería se refiere principalmente a veintiún Nombres divinos hebreos [1], y que, si bien algunos de sus ritos se sitúan bajo la invocación de "Hoschae" o de "Emmanuel", la mayoría de ellos mencionan clara o alusivamente el Nombre del Dios Omnipotente, "El Schadday" o "Schadday", cuyo valor numérico es 345 ó 314.

   Se conoce además el interés de René Guénon acerca del secreto "operativo" del triángulo rectángulo de lados 3, 4, 5; y ello tanto a propósito de los misterios de la escuadra del "Venerable Maestro" y de la "Palabra perdida" en la Masonería como a propósito de la doctrina pitagórica del equilibrio entre la Voluntad y la Providencia, por un lado, y el Destino por otro [2].

   De modo que nos parece necesario insistir sobre una cita de este Nombre, particularmente sugestiva, y que se refiere a las visiones -o "audiciones"- del profeta Ezequiel: "Era un viento huracanado… una gran nube con fuego fulgurante y resplandores en torno [3]… entre los seres había algo como brasas incandescentes… y del fuego salían rayos [4]… Y oí el ruido de sus alas, como un ruido de muchas aguas, como la voz de Schadday… un ruido de batalla [5]… El espíritu me levantó y oí detrás de mí el ruido de una gran trepidación: "Bendita sea la gloria de YHWH, en el lugar donde está", el ruido que hacían las alas de los seres [6]… La gloria de YHWH se elevó de encima de los querubines hacia el umbral de la Casa, y la Casa se llenó de la nube, mientras el atrio estaba lleno del resplandor de la gloria de YHWH. Y el ruido de las alas de los querubines llegaba hasta el atrio exterior, semejante a la voz del Dios Schadday cuando habla…" [7]. Se observa inmediatamente que este pasaje del Antiguo Testamento asocia de forma evidente la "Voz de El Schadday" a los conocidos símbolos de la "Gloria del Eterno", del "Sonido", del "Relámpago" y del "Viento", así como del "ruido de las Aguas", pero sería fácil hacer el paralelismo con algunos textos del Nuevo Testamento en los que se hallan relacionados símbolos análogos.

   Así, antes de que aparezca el Gran Signo esperado para el fin de los tiempos, "una mujer vestida del Sol, con la Luna bajo sus pies, y una corona de doce estrellas sobre su cabeza" [8], he aquí que, en el cielo, se descubre el Arca de la Alianza en el Templo, y se produjeron, nos dice el Apocalipsis, "relámpagos, y fragor, y truenos" [9]…

   Igualmente, el retorno de Cristo es anunciado como debiendo efectuarse "entre las nubes con gran poder y gloria" [10], y Jesús da esta advertencia: "como el relámpago sale por Oriente y brilla hasta Occidente, así será la venida del Hijo del hombre" [11]. Puesto que el fragor del trueno y el fuego del relámpago pueden ser considerados como acompañando a la manifestación del "Dios Omnipotente", podríamos preguntarnos si no existe un misterioso vínculo entre la "razón principial" de este Nombre -su "quiddidad", su ritmo y su resonancia cósmica- y el conjunto de los acontecimientos que acabamos de recordar.

    ¿Y no fue ante "los truenos y relámpagos, el sonido de la trompeta y el monte humeante" donde Moisés recibió del Eterno el Decálogo de los Mandamientos? [12] El triunfo del profeta Elías sobre los sacerdotes de Baal también aconteció cuando cayó el fuego de YHWH [13]. En cualquier caso, es lícito pensar, después de estos ejemplos, que la "Omnipotencia" es el aspecto divino que preside a esta "estrecha conexión que, desde el punto de vista cosmogónico, existe entre el sonido y la luz" [14]. Evidentemente, es en su función creadora de Arquitecto divino y de Ordenador del Universo que Dios dice: "Haya luz" [15]. El mismo arquetipo divino se aplica al Cristo-Verbo, ya que, según el Prólogo del Evangelio de Juan: "En el principio era el Verbo… En él estaba la vida y la vida era la luz de los hombres, y la luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la comprendieron… El Verbo era la luz verdadera… Y el Verbo se hizo carne…" [16].

   La "Iluminación del Caos" [17], es decir, el Orden o el rito, en el sentido original de la palabra, ya que exige que todo sea dispuesto por la geometría del "Altísimo", en "número, peso y medida", debe ser relacionada con esta Palabra que está "en el principio" o, mejor dicho, puesto que se trata de algo esencialmente intemporal, "en el principio de toda manifestación" [18]. Ella brota de la eterna y silenciosa sabiduría divina, y desencadena la vibración sonora y la onda luminosa, productoras de los mundos; ella aclara a todo los seres, y se actualiza en quienes saben recibirla con humildad y amor, como la gracia suprema; en fin, es ella, prueba de elección, lo que debe ser guardado en el corazón para que germine y crezca y muera dando el fruto de la vida eterna. ¿Es sorprendente que uno de los aspectos de esta Palabra haya podido ser identificado, en el seno de las tradiciones de los constructores surgidas de los Templos de Israel, con el nombre de El Schadday [19]? Ciertamente, no, y no sólo en razón de lo que acabamos de exponer, sino también porque este Nombre, "cuerpo del Tetragrama", contiene la idea de "medida", y porque corresponde a los lados del triángulo del "Past Master" [20].

   Por lo demás, los símbolos del trueno y del rayo han sido, en todo tiempo y lugar, concebidos como los atributos de la Divinidad. En la cumbre del panteón germánico, encontramos, en efecto, a Wotan-Odín, quien, de su unión con Hertha, la tierra, a la vez su mujer, su madre y su hija, engendra a Donar, o Donner, o Thor, maestro del rayo que posee el martillo sagrado, análogo al mallete del Venerable de la Logia [21]. De modo semejante, en la mitología escandinava, Thor, hijo de Odín y de Jord [22], es el dios del trueno y de los relámpagos. Vierte los aguaceros que purifican el aire y comunican a la tierra elemental los principios nutritivos. Persigue y fulmina a los gigantes y los trolls y dispone de tres cosas preciosas: el mazo "Mjoelne", equivalente simbólico del martillo o del mallete, el cinturón de valentía y los guantes de hierro. La pérdida de "Mjoelne", su búsqueda y su descubrimiento forman además el más bello canto de los antiguos Eddas, y esta leyenda ofrece algunas semejanzas con la "pérdida de la Palabra", su búsqueda y su restitución. También entre los eslavos encontramos a "Perun", dios del trueno [23], y entre los galos "Taranis" o "Tarann" desempeña el supremo oficio de maestro del rayo. Finalmente, en la mitología griega, ¿no es el trueno el atributo de Zeus-Júpiter, al ser calificada el "águila de Júpiter" de ave "porta truenos"? Ahora bien, precisamente el águila de Jupiter llevó a Ganímedes a los cielos, permitiendo así al pastor elegido alimentarse de "néctar y ambrosía" y obtener el privilegio de la eterna juventud. Y he aquí que el viaje de Ganímedes nos va a ofrecer la ocasión de volver a encontrar el tema de nuestro estudio, a saber, la Masonería y el Cristianismo.

   En efecto, si la Masonería se sitúa bajo la invocación del Verbo-Arquitecto, fulgurante y estruendoso en su Nombre de El-Schadday, conviene recordar que Juan el Evangelista es, junto con Juan el Bautista, el Patrón de los Masones, "hijos de la Luz" [24], y la escena de la elevación de Ganímedes fue generalmente interpretada, en la Edad Media, como significando "la asunción de san Juan" [25].

   Si el Masón recibe la "Luz" al son del "trueno", si el mallete del Venerable confiere el relámpago iluminador del caos, y si la espada flamígera simboliza en sí misma la huella del rayo, ¿no es llamado san Juan por el propio Cristo "Hijo del Trueno"? De hecho, el Evangelio retoma en dos ocasiones esta cualidad, de un orden eminente, atribuida a los hijos de Zebedeo.

   Primero es en el "cambio de nombres" de los dos hermanos, de los cuales uno será el "Patrón de los Masones" y el otro el "Patrón del Compagnonnage" [26], a los que Cristo "puso por nombre Boanerges, es decir, hijos del trueno" [27]. Este pasaje merece una atención particular, ya que, por un lado, el término "Boanerges" significa "Acción del Sonido, de la Tempestad, del estruendo, del canto de los pájaros", e inmediatamente hace pensar en la voz tronante de El Schadday, o también en la invocación rítmica, y, por otro lado, la expresión "Hijo del Trueno" es la designación del iniciado.

   Más tarde, el poder vinculado a la cualidad de "Hijo del Trueno" es puesto en evidencia en un episodio bastante curioso de la predicación de Cristo. Queremos hablar de la petición de los "Boanerges" a Cristo: "Señor, ¿quieres que digamos que baje fuego del cielo…?" [28], petición a la cual, por lo demás, responde Cristo con una reprimenda [29].

   Hay entonces en todo esto significativas relaciones, que podrían dar lugar a interesantes estudios, lo cual deseamos vivamente. Quien busque en esta vía no debe olvidar, sin embargo, que el estado virtual de "Hijo del Trueno" no es un fin en sí mismo, y que hay un cumplimiento efectivo que realizar, cumplimiento integral del ser total y no sólo de las esferas mentales. Cumplimiento que encuentra su confirmación electiva en la "filiación virginal", tal como expresan las santas palabras de Jesús crucificado: "Mujer, ahí tienes a tu hijo"; "Juan, ahí tienes a tu madre" [30].

   No podría concluirse mejor que citando el himno de san Sofronio:

"Yo proclamaré entonces como un Dios

A ese bienaventurado Hijo del Trueno,

Puesto que se hizo

El Hijo de la Madre de Dios" [31].

Notas:
[1] Cf. Le Tuilleur de Vuillaume, 1830 (Dervy-Livres, 1976). Debemos precisar, para evitar volver sobre ello, que los Nombres divinos empleados en nuestras citas de las Escrituras provienen de la Biblia de Jerusalén. Sin embargo, nos creemos en la necesidad de señalar que utilizamos indiferentemente las Biblias de Crapon, de Jerusalén, de Segond, de Darby o la del Rabinato, dependiendo del libro y el pasaje de la Escritura.
[2] Cf. La Grande Triade, caps. XV y XXI, y Les Tracés de Lumière, caps. I, II y III.
[3] Ezequiel, I, 4.
[4] Ezequiel, I, 13.
[5] Ezequiel, I, 24.
[6] Ezequiel, III, 12-13.
[7] Ezequiel, X, 4-5. La "gloria" es también la "Schekinah" o presencia divina.
[8] Apocalipsis, XII, 1.
[9] Apocalipsis, XI, 19. Nótese que la predicación apostólica y doctrinal a veces ha sido considerada como el "caballo blanco del Apocalipsis" (Apingius) o como el "Trueno de Dios" (san Gregorio).
[10] Marcos, XIII, 26.
[11] Mateo, XXIV, 27.
[12] Éxodo, XX, 18.
[13] "Invocaron el nombre de Baal desde la mañana hasta el mediodía… Llegado el mediodía, Elías se burlaba de ellos y decía: "¡Gritad más alto, porque es un dios; tendrá algún negocio, le habrá ocurrido algo, estará en camino; tal vez esté dormido y se despertará"… Tomó Elías doce piedras según el número de las tribus de los hijos de Jacob… Se acercó el profeta Elías y dijo: "YHWH, Dios de Abraham, de Isaac y de Israel"… Cayó el fuego de YHWH…" (I, Reyes, XVIII, 26-38).
[14] René Guénon, Aperçus sur l’Initiation, cap. XLVII ("Verbum, Lux et Vita").
[15] Génesis, I, 3.
[16] Prólogo del Evangelio de san Juan. Cf. también René Guénon, Aperçus sur l’Initiation, cap. XLVII ("Verbum, Lux et Vita").
[17] Recordemos la divisa escocesa "Ordo ab Chao", y lo que René Guénon ha escrito a propósito de ello en los Aperçus sur l’Initiation, cap. XLVI.
[18] Aperçus sur l’Initiation, cap. XLVII.
[19] Señalemos, a este respecto, que la potencia o la fuerza es "doble" por naturaleza; debe ser referida a Dios -"El"- para "desvelarse". También las raíces de "Schadday" son dobles; pueden designar la fecundidad y la destrucción. Por último, la referencia al plano cosmológico implica igualmente una dualidad, un aspecto luminoso, el del Arquitecto divino, y un aspecto sombrío, el del demiurgo. Del mismo modo, el simbolismo cosmológico es, a la vez, un "trampolín" cuando permite acceder a Dios, y una "pantalla" cuando seduce por su riqueza y se "diviniza"; desemboca entonces en la forma más sutil de idolatría, que pone en acción el orgullo luciferino. Seduciendo al alma, a la que encarcela sin que se percate, deviene entonces "la red del cazador", de la que no se libra más que aquel que "mora en el secreto de Elyón" y "pasa la noche a la sombra de Schadday" (Salmo 91). En efecto, no debe olvidarse que el paredro de la "Shekinah" tiene por nombre "Metatron", equivalente numérico de "Schadday", y que si "Metatron", "el ángel de la Faz", tiene por reflejo a "Mikael", también tiene por "faz sombría" e invertida a "Samael", el "Príncipe de este Mundo" del que habla el Evangelio (Cf., sobre esto, Le Roi du Monde, cap. III). El Nombre de Emmanuel, o del Señor Jesucristo, es "superior" a Schadday, en el orden espiritual, así como Josué (que es el nombre de Jesús) es superior a Moisés (cuyo número es el de El-Schadday) en el orden de la "realización de la promesa", ya que sólo Josué, sucesor de Moisés, penetra en Tierra Santa, al frente de la columna de las tribus, y reencuentra la tierra de los orígenes. Sería por lo demás oportuno un estudio sobre la misión de Josué, el significado de la circuncisión espiritual y la naturaleza de la "Buena Nueva" anunciada por Cristo. Se retendrá, finalmente, para terminar con este largo análisis, que es tan sólo en el infierno donde Dante da a Cristo el calificativo de "Poderoso". "Un Poderoso coronado con signos de Victoria" (Infierno, IV, 53-54). Por lo demás, si el Schadday contiene a Jesucristo en su manifestación humana e "in principio", también podría ser un atributo divino y un nombre del Cristo glorioso en la Jerusalén celeste, en la que "el Omipotente es el Templo" y "el Cordero la Lámpara" -o la Antorcha-" (Apoc., XXI, 22-24, e Isaías, LX, 19). Cf., igualmente, Les Tracés de Lumière, pp. 67 y 68.
[20] La reconstitución de la Palabra Viva, o más bien "Vivificante", encuentra un eco en los ritos del antiguo Egipto: "Y Horus dijo a Osiris: he venido para darte la vida, para reunir tus huesos, para juntar tus miembros".
[21] Cf. La Grande Triade, cap. VI: "Solve et coagula".
[22] Jord, Hertha y Erde designan a la "Sustancia primordial", a la "Materia prima", al igual que el "Aretz" hebreo.
[23] Es curioso observar que en la época de la penetración del Cristianismo en el mundo eslavo se hacía jurar a los cristianos "en nombre de Dios Omnipotente", con el fin de adaptar los juramentos de fidelidad a la fe de la minoría convertida. Este aspecto divino, que permite un reencuentro sin necesidad de renegar de los respectivos fundamentos religiosos, se halla también en los rituales masónicos, de donde su carácter "teísta" o "deísta" que ha podido hacer creer en un relativismo religioso y en una relativización de la Verdad… mientras que el Dios de Abraham es a la vez el Dios de los judíos, el de los musulmanes y el de los cristianos, según la propia afirmación del Papa.
[24] Este doble patronazgo, coincidente con las fiestas solsticiales, pone en evidencia el carácter de "cosmología sagrada" propio de la Masonería azul de los tres primeros grados y la "forma solar" de esta tradición. Se observará que, en el antiguo Egipto, "Râ", dios solar, tenía en sus manos los cetros de Oriente y de Occidente. Esta representación es análoga a la figura de las dos tangentes al círculo en la Masonería inglesa, y al "Janus" de la tradición latina. Hace pensar en los dos san Juan rodeando al Cristo, "Sol de Justicia".
[25] Les plus beaux textes sur saint Jean l’Evangéliste, presentados por S. E. Mons. Villepelet, Obispo de Nantes, Edit. "La Colombe", París.
[26] Habría mucho que decir, para aclarar la naturaleza del Cristianismo, sobre las relaciones de los dos "Boanerges" con Cristo y con san Pedro; igualmente, habría interesantes observaciones que hacer acerca de la disposición geométrica de sus lugares de sepultura o de peregrinaje.
[27] Marcos, III, 17. Debe señalarse que el Arca de la Alianza a veces es puesta en relación con Dios, concebido como "Maestro del Trueno". Así, la deliciosa capilla carolingia de Germigny-des-Près, entre Châteauneuf-sur-Loire y Saint-Benoist-sur-Loire, posee un mosaico, intacto en todo su esplendor, que adorna el ábside y que representa el Arca de la Alianza. Se sabe que Teodulfo, Abad de Saint-Benoit, amigo de Carlomagno y apodado "Gloria de la Galia", hizo construir Germigny-des-Près con ayuda del arquitecto de Aix, Odon le Messin, y quizá también de un arquitecto armenio. Ahora bien, Teodulfo ha dejado esta inscripción, relativa al Arca, compuesta por los célebres artesanos de Ravenna: "Mira el Santo Oráculo y los Querubines, contempla el esplendor del Arca de Dios, y, con esta visión, piensa en tocar con tus plegarias al Maestro del Trueno, y asocia, te lo ruego, el nombre de Teodulfo a tus oraciones".
[28] Lucas, IX, 54.
[29] Existe una correspondencia entre esta reprimenda y el rechazo de Cristo a la petición de la mujer de Zebedeo (cf. Mateo, XX, 20-24). Pensamos que se trata de episodios "clave" que dan acceso a la comprensión "por el interior" de los caracteres particulares, y en ciertos aspectos esenciales, de la "Buena Nueva".
[30] Juan, XIX, 26-27.
[31] Anacreóntica, nº 11. Migne, P. G., t. LXXXVII, Col. 3783-90. Citemos también las palabras de Mons. Gay, en sus Conférences aux mères chrétiennes: "La Iglesia fue la diócesis de Pedro, María fue la diócesis de Juan". Orígenes retoma la expresión "Niños del Trueno" en Contra Celsum, 1, VI, c. 77, a propósito de la Palabra de Dios: "…puesto que ha tomado un nuevo nacimiento, por medio de la Palabra, que tenga una vida llena de virtudes, y que en nada ceda a aquellos que han merecido el nombre de niños del Trueno".

Algunas reflexiones sobre el "Cuadro de Logia" por Bruno Rovere

Publicado en la Rivista di Studi Tradizionali, nº 53, julio-diciembre de 1980

El Cuadro de Logia constituye en la Masonería especulativa un elemento indispensable para la apertura y el desarrollo ritual de los trabajos, puesto que su presencia, en virtud de la influencia espiritual inherente a los símbolos sobre él representados, sacraliza el lugar en el que dichos trabajos se realizan, aun a pesar de que se trate de una sala cuyas paredes carezcan de otros símbolos masónicos[1]; desde este punto de vista, la diversidad de los símbolos representados sobre el Cuadro de Logia en los tres grados puede corresponder no sólo a un tipo de trabajo diferente, sino también a una modalidad distinta de la acción de la influencia espiritual, o bien a la acción de diferentes modalidades de dicha influencia.

Por su colocación central, y en tanto que reproduce los principales símbolos que deberían decorar el Templo, el Cuadro de Logia es un símbolo del "centro" que, como anotaba René Guénon refiriéndose a la "rueda cósmica"[2]: debe por otra parte ser concebido como conteniendo principalmente a la rueda entera, razón por la cual Guillaume Postel describe el centro del Edén (que a su vez es al mismo tiempo el "centro del mundo" y su imagen) como "la Rueda en medio de la Rueda".

Vista la importancia del Cuadro de Logia en la Masonería especulativa, no puede sino sorprender su ausencia, por lo que conocemos, en la antigua Masonería operativa, y esto plantea dos problemas por lo demás estrechamente relacionados: qué sustituía en la antigua Masonería operativa al Cuadro de Logia y cuál es el origen de este último. Para intentar hallar una solución a estas cuestiones, es oportuno referirse a lo que se conoce, gracias a la obra de René Guénon y a las cartas de Clement Stretton[3], sobre los antiguos rituales operativos.

En la antigua Masonería operativa existían siete grados[4] y dos grandes Divisiones: la Masonería de la Escuadra (square masonry) o azul, y la Masonería del Arco (arch masonry), o roja, a la que concernía el empleo del compás. Ambas Divisiones poseían siete grados, que en la Masonería de la Escuadra, de la que directamente deriva la Masonería especulativa que aún hoy se llama precisamente Azul, eran, según lo referido por Clement Stretton, los siguientes:

I grado, o grado de los Aprendices (Apprentices), que, con el martillo, el cincel y la regla, desbastaban la piedra bruta. Después de siete años de aprendizaje, es decir, desde los 14 hasta los 21 años, durante los cuales no podían contraer matrimonio ni tener relaciones con mujeres, pasaban al segundo grado y se hacían así Constructores Libres (free-masons).

II grado, o grado de los Compañeros del Arte (Fellows of the Craft), que, con los mismos instrumentos que los aprendices, y con la escuadra, el nivel y la plomada, cuadraban a la perfección la piedra bruta. Su nombre era Giblim[5].

III grado, o grado de los Super-Compañeros (Super-Fellows), o Compañeros de la Marca, quienes experimentaban y marcaban con el mallete y el cincel la piedra cúbica[6].

IV grado, llamado Lugar del Templo, en el cual, sin hacer uso de instrumentos metálicos, se disponían y erigían, según el orden de la marca, las piedras provenientes del grado anterior. En este grado se trabajaba, pues, en la construcción del Templo.

V grado, o grado de los Superintendentes de los Trabajos, cuyo nombre hebreo era Menatzchim[7], y a cuyo cuidado estaba el adiestramiento y la vigilancia de los Aprendices y de los Compañeros de grado inferior.

VI grado, o grado de todos los que habían superado el examen de Maestro (Passed-Masters), y cuyo nombre hebreo era Harodim[8]. No podían ser más de quince.

VII grado, constituido por tres Maestros Masones en el cargo, que respectivamente representaban al Rey Salomón, a Hiram, Rey de Tiro, y a Hiram-Abif, el Arquitecto.

En una Logia operativa, según lo que refiere Clement Stretton, los trabajos se desarrollaban simultáneamente en los siete grados, y por consiguiente eran necesarias siete cámaras, una por cada grado; de acuerdo con un esquema de su composición, esta cámara o "Logge" estaba distribuida en dos construcciones oblongas y paralelas, orientadas según el eje Este-Oeste, cada una de las cuales comprendía tres cámaras: en la primera construcción, a la que se accedía por Oriente, se encontraban por orden las cámaras de primero, segundo y tercer grado, separadas unas de otras por una doble puerta; en la segunda construcción, situada al norte de la primera, se encontraban las cámaras de quinto, sexto y séptimo grado, con una doble puerta entre las dos primeras y una puerta plegable entre las dos últimas, aunque los trabajos en éstas podían desarrollarse a puertas abiertas.

Esta segunda construcción, además de la puerta principal de Oriente, disponía de un acceso a Occidente, para uso exclusivo de los tres Grandes Maestros. Por último, al Noroeste de dicha construcción, se hallaba la Logia de IV grado o Lugar del Templo, que revestía una importancia muy particular en el conjunto de los siete grados: además de ser el lugar de la construcción del Templo, lugar sagrado al cual sólo se podía acceder descalzo y con la cabeza cubierta, era el escenario de conmemoraciones anuales, en forma de dramas rituales, de episodios importantes ocurridos durante la construcción del Templo de Salomón, como la colocación de la piedra fundamental por parte del Rey Salomón, la muerte del arquitecto Hiram-Abif, etc.

En el centro del Lugar del templo, debajo del pavimento, existía una cámara subterránea, a la cual sólo tenían acceso quienes habían obtenido el grado de Maestro (VI y VII), y en la que se custodiaban, en el interior de una columna cuadrangular, los planos del Templo y el "Centro". Del centro de la bóveda de esta cámara subterránea, y colgado del techo del Templo, descendía un hilo de plomo azul, que apuntaba al centro de una esvástica[9]; en esta cámara, a la que se aplicaba la denominación de "Cámara del Medio", tenía lugar la iniciación al séptimo grado.

Ahora bien, mientras que en la Masonería especulativa los trabajos comienzan siempre en cámara de Aprendiz, para después pasar eventualmente a los demás grados, en la Masonería operativa la Logia se abría primero de forma privada por los tres Grandes Maestros en la cámara de séptimo grado, y sucesivamente, por orden, en los grados inferiores; en un cierto sentido, puede decirse que la influencia espiritual descendía primero en modo "vertical" en la cámara del séptimo grado, para ser después transmitida y "participada" en modo "horizontal" a los grados inferiores. A este respecto, puede citarse un artículo de René Guénon, en el que afirmaba: "En efecto, una Logia operativa no podía ser abierta más que con el concurso de los tres Maestros[10], que tenían en su posesión tres varas cuyas respectivas longitudes estaban en relación con los números 3, 4 y 5; solamente cuando estas tres varas se juntaban y se disponían de modo que formaran el triángulo rectángulo pitagórico podía tener lugar la apertura de los trabajos. Es fácil comprender que, de manera similar, una palabra sagrada puede estar formada por tres partes, tales como tres sílabas[11], cada una de las cuales no puede ser comunicada sino por uno de los tres Maestros, de manera que, en ausencia de uno de ellos, tanto la palabra como el triángulo serían incompletos, y nada válido podría ser cumplido"[12].

En la Masonería operativa, según refiere Clement Stretton, el descenso de la influencia espiritual era de hecho cumplido mediante la invocación ritual de tres Nombres divinos monosilábicos, y su soporte geométrico no era tanto el Cuadro de Logia como el triángulo rectángulo constituido por las tres varas de longitudes respectivas tres, cuatro y cinco; al término de este rito, siempre en la cámara del séptimo grado, se efectuaba un "saludo" dirigido a un Nombre divino hebreo trisilábico, cuyo valor numérico es 345, de donde la evidente conexión con las tres varas.

Pero a finales del siglo XVII, los masones operativos estaban frecuentemente obligados, debido a los cambios de las circunstancias de tiempo y lugar, a reunirse en locales públicos, que dispusieran en el piso superior de una sala de reuniones suficientemente amplia. En estas condiciones, para poder mantener la constitución en siete cámaras de una Logia operativa, los locales disponibles debían subdividirse en siete compartimentos por cortinas de tela[13]; además, no siempre era posible disponer en dichos locales de todo el equipamiento "constructivo" y de todos los modelos simbólicos necesarios, por lo que los elementos que faltaban eran dibujados con yeso o con carbón sobre el suelo: en este trazado de símbolos, con toda probabilidad patrimonio exclusivo de los Maestros, a quienes solamente competía el proyecto y, por ello, el diseño[14], puede reconocerse sin esfuerzo uno de los orígenes del Cuadro de Logia.

Esto, que constituía una excepción para los operativos, se convirtió en cambio en una regla para los especulativos, que siendo predominantemente masones "aceptados" y por añadidura "cismáticos", no podían de todas formas reunirse en Logias constituidas en el interior de la cantera, ni tampoco disponer con facilidad de las herramientas de albañilería; y fue precisamente entre los "Modernos" donde se afianzó la costumbre de trazar una Logia simbólica sobre el pavimento del lugar de reunión[15].

Solo posteriormente se instituyó el empleo de una Tabla (board) dispuesta directamente sobre el pavimento o sobre un caballete, de donde la denominación de "trestle-board", sobre la cual se trazaba cada vez, al inicio de los trabajos, el Cuadro de Logia; en una fase más tardía, hacia finales del siglo XVIII, al empleo de una Tabla de trazar (tracing-board) se sustituyó el uso de Cuadros de Logia pintados de modo permanente sobre tela u otros materiales, con una "gran variedad en los diseños empleados en las diferentes Logias, a pesar de que los símbolos principales fueran siempre preservados de manera constante"[16].

Finalmente, en 1846, en Inglaterra, se llegó a estandarizar el diseño de los Cuadros de Logia mediante un "concurso", en el que fueron seleccionados los diseños de John Harris, que ahora están en uso en la mayor parte de las Logias anglosajonas.

Pero poder determinar, en caso de que fuera posible, un origen histórico y por consiguiente humano del uso de un determinado símbolo significa siempre limitarse a un punto de vista bastante exterior: si el Cuadro de Logia constituye en la Masonería especulativa un símbolo de notable importancia "técnica", y si es verdad que lo menos no puede dar origen a lo más, debe deducirse que el verdadero origen, si así se puede decir, del Cuadro de Logia consiste más bien en la búsqueda de una adaptación, realizada de modo más o menos directo por la antigua Masonería operativa, de símbolos preexistentes, a fin de llenar la laguna dejada en la Masonería especulativa a causa de la ignorancia de los fundadores de la Gran Logia Unida de Inglaterra.

Teniendo en cuenta además las diferencias significativas que se encuentran no sólo en el ritual, sino también en los Cuadros de Logia de la Masonería continental con respecto a la anglosajona, como la respectiva posición del Sol y de la Luna y la presencia en el Cuadro de Logia de Aprendiz de la Masonería inglesa de tres "pilares" en lugar de las dos "columnas", debe deducirse que tales adaptaciones se han operado de acuerdo a diferentes modalidades en Francia y en Inglaterra[17].

En cuanto al depósito simbólico inherente al Cuadro de Logia, puede pensarse que el Cuadro en su totalidad, o particularmente algunos de los símbolos en él representados, como la Escuadra y el Compás[18], constituían un sustituto del triángulo rectángulo de lados 3-4-5, apto para sacralizar el lugar de descenso de la influencia espiritual.

Así, pues, es posible vislumbrar en la posición central del Cuadro de Logia una correspondencia con la posición y el papel central del "Lugar del Templo", que era además considerado un lugar sagrado; todavía puede reconocerse, en su cualidad de diseño o de símbolo gráfico, una correspondencia con los planos de la construcción del Templo de Salomón, que en una Logia operativa se conservaban en la columna subterránea del "Lugar del Templo" y que en la apertura de los trabajos eran retirados por un Maestro Pasado (Passed-Master) para ser posiblemente dispuestos en el centro de la cámara de IV grado.

Esta última consideración, que se refiere quizá al "prototipo" más directo del Cuadro de Logia especulativo, conduce finalmente a encarar el problema del trazado del Cuadro.
Para comprender la importancia de este trazado, puede ser útil la siguiente comparación: la lectura de un texto sagrado impreso tiene seguramente el mismo efecto que la lectura del mismo texto manuscrito, pero lo que de este modo se pierde es el efecto inherente a la transcripción del texto sagrado.

Análogamente, el uso de Cuadros de Logia impresos no impide la eficacia ritual de los mismos, pero se pierde el significado simbólico y ritual del propio trazado. Éste, que es competencia exclusiva de los Maestros, constituye para el masón especulativo la única posibilidad que le queda de "vivir" una de las principales funciones de los antiguos Maestros operativos, es decir, la de trazar el plano de la construcción; además, siendo el Cuadro de Logia un símbolo del Cosmos, su trazado corresponde simbólicamente al propio proceso cosmogónico, y esto subraya su importancia.


Notas:

[1] En siete ilustraciones de Gabanon, que se remontan a 1745 y reproducidas en el libro de G. H. Luquet titulado La Franc-Maçonnerie et l’État en France au XVIIIe siècle (Éd. Vitiano, París, 1963), en las que se representan distintos momentos de una reunión masónica de la época, este aspecto es muy evidente.
[2] La Grande Triade, cap. XXIII, nota 11.
[3] Clement Stretton fue iniciado en una Logia operativa de Derbyshire, en el condado de Leicester, en 1866, cuando era estudiante de ingeniería, y obtuvo el VII grado en 1909; su correspondencia con John Yarker durante los años 1908 y 1909, y las cartas dirigidas a la redacción de la revista The Speculative Mason entre 1910 y 1915, fecha de su muerte, constituyen una rica fuente de información sobre los aspectos operativos y rituales de la Masonería operativa. Amplios extractos de esta correspondencia han sido publicados en la revista The Speculative Mason desde 1950 hasta 1955, y es de éstos de donde hemos sacado la mayor parte de las informaciones referidas en este artículo.
[4] Cf. René Guénon, Études sur la Franc-Maçonnerie et le Compagnonnage, tomo II, pp. 40 y 45, en nota y el capítulo "Palabra perdida y nombres sustitutivos", en Symboles de la Science Sacrée, cap. XVII, nota 10.
[5] Cf. René Guénon, Symboles de la Science Sacrée, cap. XLVIII, nota 5.
[6] Cf. René Guénon, Études sur la Franc-Maçonnerie et le Compagnonnage, tomo I, pág. 261 [cf. el nº de The Speculative Mason de julio de 1936].
[7] Cf. René Guénon, Ibidem, tomo II, pág. 18.
[8] Cf. René Guénon, Ibidem, tomo II, pág. 18.
[9] Cf. René Guénon, La Grande Triade, cap. XXV.
[10] [Guénon añadía en nota lo siguiente: "Los Maestros son aquí los que poseen el séptimo y último grado operativo, al cual primitivamente pertenecía la leyenda de Hiram; ésta es por otra parte la razón de que fuera desconocida por los Compañeros "aceptados" que por propia iniciativa fundaron la Gran Logia de Inglaterra en 1717, y que naturalmente no podían transmitir más de lo que ellos mismos habían recibido". Nota del traductor].
[11] Guénon añadía en nota lo siguiente: "La sílaba es el elemento realmente fundamental de la palabra pronunciada; es de señalar, por lo demás, que la propia "palabra sustitutiva", en sus diferentes formas, está siempre compuesta por tres sílabas, enunciadas separadamente en su pronunciación ritual". Nota del Traductor).
[12] Cf. René Guénon, Études sur la Franc-Maçonnerie et le Compagnonnage, t. II, págs. 45-46.
[13] Cf. los artículos aparecidos en el número de julio de 1948 de la revista The Speculative Mason, dedicados al Cuadro de Lgia y reseñados por René Guénon en el número de enero-febrero de 1949 de la revista Études Traditionnelles.
[14] A este respecto puede observarse que la expresión "plancha de trazar" es la traducción exacta de la inglesa "tracing board", que se diferencia muy poco, por lo demás, de la expresión "drawing board", que designa un atributo característico del Maestro.
[15] Según un antiguo ritual "especulativo", el candidato (sic) ejecutaba sobre este trazado una marca simbólica, mientras era instruido sobre el significado de los símbolos que encontraba (J. And B., 1762).
[16] Cf. René Guénon, Études sur la Franc-Maçonnerie et le Compagnonnage, tomo II, pág. 161.
[17] Cf. René Guénon, Ibidem, tomo I, pág. 284, y tomo II, pág. 162.
[18] Según lo referido por Clement Stretton, en la antigua Masonería operativa la escuadra y el compás pertenecían a dos "Divisiones" bien distintas del oficio, hasta tal punto que si un masón de la "escuadra" era descubierto manejando un compás era castigado con la pena de muerte. Por otra parte, la introducción en la Masonería especulativa de los dos instrumentos conjuntamente no puede sino corresponder a una adaptación realizada por los operativos para llenar una grave laguna "técnica", que fue preciso reparar con sustituciones semejantes.

De la doctrina de la Verdad por Tomás de Kempis

Imitación de Cristo, 1, 3, 1
.
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1. Bienaventurado aquel a quien la Verdad por sí misma enseña, no por figuras y voces que se pasan, sino así como es.
Nuestra estimación y nuestro sentimiento a menudo nos engañan y conocen poco.

¿Qué aprovecha la gran curiosidad de saber cosas oscuras y ocultas, pues que de no saberlas no seremos en el día del juicio reprendidos?

Gran locura es que, dejadas las cosas útiles y necesarias, entendamos con gusto en las curiosas y dañosas. Verdaderamente, teniendo ojos, no vemos.

¿Qué se nos da de los géneros y especies de los lógicos?

Aquel a quien habla el Verbo Eterno de muchas opiniones se desembaraza.

De este Verbo salen todas las cosas, y todas predican este Uno, y éste es «el Principio que nos habla». (Jn. 8, 25).

Ninguno entiende o juzga sin él rectamente.

Aquel a quien todas las cosas le fueren uno, y las trajere a uno, y las viere en uno, podrá ser estable y firme de corazón y permanecer pacífico en Dios.

¡Oh Dios, que eres la Verdad! Hazme permanecer uno contigo en caridad perpetua.

Enójame muchas veces leer y oír muchas cosas: en Ti está todo lo que quiero y deseo.
.
Callen todos los doctores; callen las criaturas en tu presencia; háblame tú solo.
.
De doctrina veritatis.

Imitatio Christi, 1,3,1

1. Felix quem Veritas per se ipsam docet, non per figuras et voces transeuntes, sed sicuti se habet.

Nostra opinion, et noster sensus sæpe nos fallit, et modicum videt.

Quid prodest magna cavillatio de occultis, et obscuris rebus de quibus nec argueur in judicio, quia ignoravimus?

Grandis insipientia quod neglectis utilibus, et necessariis, ultro intendimus curiosis, et damnosis. Oculos habentes, non videmus.

Et quid nobis de generibus et speciebus, cui æternum Verbum loquitur a multis opinionibus expeditur.

Ex uno Verbo omnia, et unum loquuntur omnia et hoc est Principium quod et loquitur nobis.

Nemo sine illo intelligit, aut recte judicat.

Cuit omnia unam sunt, et qui omnia ad unum trahit, et omnia in uno videt, potest stabilis esse, et in Deo pacificus permanere.

O veritas Deus, fac me unum tecum in charitate perpetua.

Tædet mihi sæpe multa legere, et audire: in te toum est, quod volo et desidero.

Taceant omnes doctores, sileant universæ creaturæ in conspectu tuo, tu mihi loquere solus.

La Luz y el Intelecto por Joaquín Bosch

¿Desde cuándo sois masón?
Desde que he recibido la luz.

Instrucción del 1er. grado

Es un hecho indiscutible y de por sí evidente que la luz es el símbolo universal del conocimiento. “Ver la luz” es, incluso coloquialmente hablando, “entender, conocer”. La luz y su simbolismo juegan un papel fundamental en el entramado ritual de la Masonería en general y, en particular, en el rito de apertura de logia así como en el de clausura, en la iniciación y en la instrucción del primer grado. No en vano los masones son conocidos con el epíteto de “hijos de la luz”, pues sin la luz no se puede comprender nada, y mucho menos lo que es la Masonería. Por ese motivo nos proponemos traer a colación algunos aspectos de este simbolismo, rememorando y comentando ciertas frases del ritual a través de las cuales se nos permite inferir qué es el trabajo masónico, cuál es su objetivo y qué medios poseemos para realizarlo.

Cabe empezar diciendo que en algunas versiones del ritual de apertura de la logia se comienza con una invocación a la luz, como nos recuerdan estas palabras que debe pronunciar el V.·. M.·.:

V.·. M.·.: H.·. 1er. Vig.·. ¿qué pedimos cuando entramos por primera vez en el templo?
H.·. 1er. Vig.·.: La luz, V.·. M.·.
V.·. M.·.: ¡Que esa luz nos ilumine!

Es de resaltar que esta invocación se realiza en un momento muy concreto: sólo cuando se ha comprobado que la logia está debidamente cubierta y que todos los asistentes son aprendices masones. Sólo entonces podemos entrar en las vías que nos han sido trazadas, únicas por las cuales la luz puede hacerse presente. En efecto, al cubrir la logia se define un límite exterior, un perímetro que nada profano puede cruzar. Así se asegura un espacio cualitativamente propicio para servir de soporte de manifestación a la luz cuya presencia se invoca, la cual va a ser la que permitirá realizar el trabajo iniciático y que, por lo tanto, debe ser recibida, como es, por otro lado, evidente, puesto que los que en ese espacio se encuentran ubicados son aquellos que ya la han recibido por primera vez, como luego veremos un poco más extensamente, es decir, los iniciados, dado que un profano no puede traspasar la puerta del templo ni soportar la presencia lumínica porque se vería completamente abrumado y fulminado por ella al no haber sido debidamente preparado para recibirla.

Por otro lado, al invocar la presencia de la luz, a través de las palabras del V.·. M.·., y no de cualquier otro, se determina un lugar, el Oriente, que adquiere o, mejor dicho, manifiesta su cualidad de fuente o de foco a partir del cual se trazan las vías por las que todo masón, y en este caso todo Aprendiz, debe entrar para construir su edificio. Al manifestarse, la luz única del Oriente se desdobla en un ternario y, de este modo, las vías que debemos recorrer son trazadas por los tres oficiales principales de la logia, es decir, por las tres luces, que con sus antorchas se trasladan desde el Oriente hasta el centro umbilical del taller para iluminar los tres pilares: la Sabiduría (que preside), la Fuerza (que sostiene) y la Belleza (que adorna). Sólo así la luz del Oriente recubre, mediante ese recorrido ritual, toda la logia, que entonces se transforma en un lugar muy iluminado y muy regular. Se manifiestan, pues, tres facetas primordiales, tres cualidades concretas que la luz focal del Oriente contenía en sí de modo indistinto hasta ese momento. Resaltemos también que esa manifestación de la luz se despliega, no de cualquier manera, sino en un orden determinado, de forma jerárquica, y que ese orden, como el de todo el rito, es altamente significativo, pues nos recuerda explícitamente el orden que rige el Cosmos y el que nos rige a nosotros mismos en tanto seres manifestados. Al pasar de las tinieblas a la luz nos acomodamos a ese orden, lo re-conocemos y lo re-actualizamos, puesto que lo vemos reflejado en el orden simbólico del templo.

Por otro lado, la frase que el V.·. M.·. pronuncia al abrir los trabajos alude también al ritual de iniciación. En efecto, cuando el postulante ha realizado su primer juramento de silencio se transforma en neófito y en ese estado, particularmente germinal, se le lleva entre columnas, aún con los ojos vendados, y allí el H.·. 1er. Vig.·. solicita que la venda le sea quitada, que vea y medite; entonces el V.·. M.·. ordena: que la luz le sea dada. Sin embargo, esta primera recepción de la luz es sólo provisional, momentánea, puesto que el neófito es vendado de nuevo y llevado fuera del templo. Aún se producirá una segunda transmisión de la luz, esta vez de carácter definitivo y definitorio, puesto que se podría decir que constituye la iniciación propiamente dicha, en la cual el neófito es colocado en la cadena de unión y sólo allí, una vez que ha sido juzgado digno de ello, la luz le será dada de nuevo, tras haber sido invocada por todos los miembros del taller, es decir, por todos aquellos que tienen cualidad para servirle de soporte y para transmitírsela. Por último, el neófito es conducido a Oriente, a la fuente misma de la luz, donde el V.·. M.·. lo consagra, instituye y recibe, es decir, consolida en él la luz que acaba de recibir, de modo que deja de ser neófito para pasar a ser ya Aprendiz. Desde ese momento, podría decirse que ya no actúa por sí mismo sino en función del principio lumínico que le ha sido transmitido y lo ha generado de nuevo, el cual no es otra cosa más que la presencia espiritual del G.·. A.·. D.·. U.·.. Por eso reza la instrucción que:

Un masón es un hombre libre y de buenas costumbres...., el hombre libre es el
que, después de haber enterrado los prejuicios de lo vulgar, se ha visto renacer
a la vida nueva que confiere la Iniciación.

Así pues, el Aprendiz ha recibido la iniciación a través de la transmisión de la luz, y para ello se ha comprometido bajo juramento a guardar un secreto. A este respecto, en ciertas versiones de la instrucción del primer grado se nos dice:

¿En qué consisten los secretos de la Orden?

En el conocimiento de las
verdades, de las que los símbolos masónicos son la traducción sensible.

por otro lado, también se nos dice que:

La luz sólo ilumina al espíritu humano cuando nada se opone al resplandor.
Mientras la ilusión y los prejuicios nos ciegan, la oscuridad reina en nosotros
y nos convierte en insensibles al resplandor de lo verdadero.

¿Qué se puede deducir de estas dos frases?: que las verdades que la Masonería resguarda bajo secreto sólo pueden conocerse a través de los símbolos, que son su traducción sensible, y a través del abandono radical de la ilusión y los prejuicios que nos ciegan. Dichas verdades resplandecen, es decir, están contenidas en la luz, son la luz misma. Para conocerlas hay que participar de su luz, y esa participación de la luz, esa iluminación, solamente puede darse realmente a través del espíritu y en el espíritu. De otro modo, la oscuridad reina en nosotros.

Otra frase de la instrucción nos indica más claramente aún en qué consiste ese conocimiento luminoso:

El Oriente indica la dirección de donde procede la luz y el occidente la región
donde termina. El occidente representa, pues, el mundo visible que perciben los
sentidos... El Oriente, al contrario, representa el mundo intelectual que no se
revela más que al espíritu...

El conocimiento de las verdades que la Masonería nos propone implica, pues, un proceso gradual, un viaje por las vías que nos han sido trazadas, que va de occidente a Oriente, es decir, del mundo visible que perciben los sentidos al mundo intelectual que sólo se revela al espíritu. Se trata, así, de recorrer en sentido inverso el mismo camino que la luz ha trazado para revelarse y forjar el Cosmos. Esto queda patente una vez más en otro significativo fragmento de la instrucción:

¿Qué significa la marcha del Aprendiz?

El celo que debemos mostrar yendo
hacia la luz.

Como intermediarios en ese camino de conocimiento se nos presentan los símbolos. Éstos, pues, unen, como su propio nombre indica [1], lo sensible con lo inteligible, y participan de ambas naturalezas simultáneamente; en ese sentido, son como canales permeables que debemos penetrar y que, a la vez, deben penetrarnos. Nuestro trabajo con los símbolos, por tanto, no puede ni debe reducirse exclusivamente a contemplar de modo pasivo su mera apariencia externa, como si fuesen objetos decorativos más o menos bellos. Eso sería limitarse y limitarlos erróneamente a su faceta cortical, sensible, estética, cuando claramente se nos indica todo lo contrario, esto es, que con su ayuda instrumental podemos y debemos alcanzar el Oriente, el mundo intelectual, el lugar del que procede la luz que se revela únicamente al espíritu.

¿Qué se nos sugiere con esto?. De entrada, se está identificando claramente al espíritu con el intelecto, puesto que se nos dice que el conocimiento real es el conocimiento de la luz, y que éste no se limita al conocimiento de lo sensible sino que, lejos de ser rechazado, y lejos también de constituir el único objeto de conocimiento, lo sensible debe ser situado en el lugar y el sitio que le corresponde, esto es, tiene que ser re-integrado, reabsorbido en su fuente intelectual, o lo que es lo mismo, espiritual.

Desde esta perspectiva, es evidente que el conocimiento limitado a la realidad sensible es solamente propio del mundo profano (o incluso, podría precisarse, de una determinada concepción profana de las cosas) pues en él, como dice también la instrucción: las verdades esenciales están rodeadas de sombras espesas, los prejuicios y la ignorancia lo dominan. Sus métodos son vulgares, incorrectos, parciales, están viciados de entrada y no pueden tener sitio dentro de un templo sagrado ni, por lo tanto, en una logia masónica. Cabe recordar, a este respecto, que los deberes de un masón son dos: huir del vicio y practicar la virtud; y también conviene no olvidar que la virtud se practica prefiriendo la Justicia y la Verdad a todas las cosas. La búsqueda de la verdad y de la justicia y la búsqueda de la luz son, por lo tanto, esencialmente la misma cosa. Hemos visto que la luz procede del mundo intelectual o inteligible, esto es, que sólo el intelecto puede captar la luz y, por consiguiente, conocer la verdad y aplicar la justicia. Nos quedaría por discernir, entonces, qué significa exactamente “intelecto”, y qué son la verdad y la justicia que deben preferirse o elegirse para poder practicar la virtud y de este modo huir del vicio [2].

A este respecto, es necesario, en primer lugar, distinguir claramente entre intelecto y razón, pues ambas facultades suponen modos de conocimiento diversos que generalmente se confunden. En efecto, ya el filósofo griego Aristóteles expresaba esta diferencia de la siguiente manera:

“entre los modos de la inteligencia, en virtud de los cuales alcanzamos la
verdad, hay unos que son siempre verdaderos y otros que pueden caer en el error.
El razonamiento está en este último caso, pero el intelecto es siempre conforme
a la verdad y nada hay más verdadero que el intelecto” [3].

El maestro cristiano santo Tomás de Aquino, conocido aristotélico, nos ofrece por su parte otra definición aún más reveladora:

“Razón designa un discurrir por el cual el alma humana llega a conocer una cosa
a partir de otra, pero intelecto designa un conocimiento simple y absoluto, de
modo inmediato, en una primera y súbita captación, sin movimiento o discurso
alguno” [4].

Aristóteles, asimismo, sitúa al intelecto por encima de la ciencia:

“Siendo los principios más notorios que la demostración, y estando toda ciencia
acompañada de razonamiento, el conocimiento de los principios no es una ciencia.
Por otra parte, sólo el intelecto es más verdadero que la ciencia; por lo tanto,
los principios pertenecen al intelecto. Los principios no se demuestran, sino
que se percibe directamente su verdad” [5] .

En definitiva, lo que se nos está diciendo de forma sumamente explícita, aunque desgraciadamente haya caído después durante siglos en el saco sin fondo del olvido, es que, por encima y más allá del conocimiento puramente racional, se encuentra el intelecto y el modo de conocimiento que le es propio, que es capaz de captar de manera integral, inmediata, directa e infalible, los principios de todas las cosas, mientras que, por su parte, el conocimiento racional es el propio de la ciencia y se caracteriza por ser distintivo, discursivo, deductivo, mediato, limitado y falible, es decir, que puede ser erróneo, engañoso y, en cualquier caso, incompleto. Cabe añadir que el modo de conocimiento propio del intelecto es suprarracional e intuitivo: percibe directamente la realidad sin necesidad de instrumentos intermediarios de ningún tipo; por lo tanto, el conocimiento intelectual (valga el pleonasmo) es el conocimiento por excelencia, lo que en las tradiciones orientales ha sido denominado, por ejemplo, con el término Jñâna, y en las occidentales con el de Gnosis.

Podemos agregar, además, que es del todo imposible comprender la significación real de esa clase de conocimiento “racionalmente”: ningún discurso puede expresarla, ni mucho menos contenerla, puesto que queda más allá del ámbito de las palabras. Todo cuanto pueda decirse, por rico, bello o profundo que sea o pretenda ser, tan sólo dará una idea más o menos aproximada, luego inadecuada e incompleta, de su realidad y de su verdadero alcance. Ese es el motivo por el cual se emplean los símbolos como medio de acceso gradual a ese tipo de conocimiento: ellos son un modo de expresión menos limitado que las palabras, es decir, más elocuente que éstas, aunque sea mudo [6], y mucho más adecuado para enterrar los prejuicios de lo vulgar, único modo de llegar a ser un hombre libre, como ya hemos visto anteriormente que se nos enseñaba en la instrucción.

Podríamos decir, por tanto, que el simbolismo es el lenguaje más adecuado para elevarse a las realidades que el intelecto puede captar directamente. Se ha dicho del simbolismo, a este respecto, que es “el lenguaje del silencio” [7] y ello puede entenderse cuando menos en un doble sentido: por un lado, que el hombre debe silenciarse a sí mismo en tanto ser individual, esto es, debe detener completamente toda agitación de origen sensorial y mental, para poder captar el significado profundo de los contenidos que el símbolo transmite y, por otra parte, que la realidad inefable, luego silenciosa en su naturaleza última, es capaz de prorrumpir en una multitud indefinida de formas y manifestarse de modo simbólico.

De esto modo, podríamos decir que la propiedad característica del simbolismo sagrado y, por tanto, su aplicación al ámbito de la iniciación, es la de poner en relación mutua todos los posibles niveles de la realidad y, en particular el individual y el universal, entre los que se desarrolla el proceso de realización efectiva. Ahora bien, un primer acercamiento racional y discursivo, luego meramente especulativo, al significado del simbolismo, no sólo no es imposible sino que incluso podría afirmarse que es inevitable y no tiene en sí mismo nada negativo, siempre y cuando no se pierda de vista que esa primera lectura es, si está bien orientada, simplemente preparatoria, luego incompleta, superficial, limitada y no agota en absoluto todos los significados que el símbolo vehicula.

Por otro lado, cabe señalar un segundo nivel de aproximación a las realidades que el símbolo expresa, y que consiste en su “vivencia” o su “incorporación”, valga la expresión, a través del rito, que no es, como se sabe, sino un conjunto de símbolos puestos en acción, luego un modo particular de expresión simbólica. En este sentido cabe decir que todo gesto ritual es simbólico por su propia naturaleza y, por lo tanto, un medio de conocimiento cuya finalidad consiste en llevar a término la “rectificación” de la individualidad psico-física[8] (tornándola absolutamente “cristalina” y “transparente” a la presencia y a la actividad del intelecto) o, desde otra perspectiva, un medio de rescatar al intelecto de su estado latente, único modo de proceder al trabajo de “desobstaculización espiritual” que representa el desbastado de la piedra bruta. [9]

Así pues, una trabajo ritual correcto y bien orientado debería tener forzosamente como consecuencia preliminar una comprensión de su naturaleza que debería ir dejando de ser puramente mental y exterior, para tornarse gradualmente intelectual en el verdadero sentido del término o, si se quiere, menos discursiva y más intuitiva, menos especulativa y más operativa, menos virtual y más efectiva. A ello podría contribuir una cierta extensión del trabajo iniciático a nivel particular y, por lo tanto, más allá del ámbito colectivo realizado periódicamente dentro del templo, tal y como reza esta frase del ritual de clausura de logia, susceptible de interpretarse en ese sentido:

Que la luz que ha iluminado nuestros trabajos continúe brillando en nosotros,
para acabar fuera la obra empezada en el Templo, pero que permanezca oculta a
las miradas profanas.

Cabe recordar también, no obstante, que llegado el momento, como intermediarios y catalizadores que son, los propios símbolos deberán ser oportunamente abandonados para que a su vez no se conviertan en un obstáculo a la plena realización espiritual. Por eso se dice que el conocimiento intelectual o, mejor dicho, el conocimiento a secas, aquel que merece en propiedad tal nombre, el verdadero ámbito del espíritu, en definitiva, es “secreto”, dado que, en última instancia, existe un “paso al límite” cuya superación es incomunicable: cada uno debe realizarlo en sí mismo para saber qué resguarda verdaderamente, aboliendo cualquier tipo de obstáculo, ya sea interior o exterior, que se oponga a él [10].

Esto nos lleva a añadir algunas consideraciones acerca de los términos “verdad” y “justicia”, cuyo significado profundo va también mucho más allá del ámbito estrictamente moral o político-social. Puede afirmarse que, en cierto sentido, ambas palabras son inseparables, casi se podría decir que sinónimas, sobre todo si nos atenemos a la etimología de algunas lenguas antiguas. En efecto, resulta, por un lado, que tanto en árabe como en hebreo, la raíz Haq significa simultáneamente “verdad” y “justicia” mientras que, por otra parte, para los antiguos egipcios, el término Mâ o Maât, también significaba al mismo tiempo ambas cosas [11]. Otra forma de la misma raíz, Hak, está relacionada con la Sabiduría divina (Hokmah, en hebreo), mientras que en árabe cabe recordar también el nombre divino El-Haqq, el Verdadero, así como el término haqîqah, la Verdad, que es precisamente el objetivo final al que conduce la tarîqah, esto es, la vía iniciática.

Podemos someramente vislumbrar, de este modo, que preferir la Justicia y la Verdad a todas las cosas significa, ni más ni menos, proseguir la vía iniciática denodadamente hasta alcanzar su fin, sin cejar y sin apartarse de las vías que nos han sido trazadas, pues en caso contrario es en realidad imposible huir del vicio [12]. Sin duda es para ello necesario un esfuerzo, esto es, una aplicación de la Fuerza (que no en vano se dice que sostiene el templo), un trabajo hecho con fuerza y vigor, en definitiva, una práctica de la virtud.

Finalmente, en lo que se refiere a la expresión huir del vicio, convendría reconocerle un alcance más bien de orden cosmológico y metafísico que simplemente moral. No se trata tan sólo del cumplimiento adecuado de una serie de reglas de conducta establecidas en función de un criterio determinado, aspecto éste perfectamente legítimo en cualquier caso y que la Masonería, desde luego, como cualquier otra vía iniciática genuina, también contempla, sino que concierne más bien, a nuestro juicio, a la eliminación de la causa radical del vicio, causa que, en su naturaleza última, no es solamente una inclinación desviada de la voluntad o una debilidad de carácter, sino un defecto íntimo y sustancial de la propia constitución fundamental del individuo que debe y puede ser identificado y eliminado o, cuando menos, anulado y remitido a un estado que no impida la realización iniciática [13].

Pero extendernos acerca del significado de esta última afirmación nos llevaría demasiado lejos del marco que nos hemos propuesto desarrollar en este modesto trabajo. Para ello sería necesario entrar a considerar con cierta amplitud determinadas cuestiones, tanto de orden cosmológico como antropológico, que a buen seguro nos conducirían a poder vislumbrar mejor la realidad de algo teóricamente tan conocido para un masón como es el trabajo de desbastado de la piedra bruta. En efecto, nos dice la instrucción a este respecto:

¿Cuál es la Piedra bruta?

El profano, producto grosero de la naturaleza,
que el arte de la Masonería debe pulir y transformar.

Sin embargo, investigar un poco más detenidamente la naturaleza profunda de este arte operativo quizá encontrará un lugar más adecuado en otra ocasión, si el G.·. A.·. D.·. U.·. así lo dispone.


Notas:

[1] Es sabido que la palabra “símbolo” proviene del griego sýmbolon que a su vez deriva de symbállô , “yo junto, hago coincidir”. Cf. Joan Corominas, Breve diccionario etimológico de la lengua castellana, Editorial Gredos.
[2] El término “vicio” proviene del latín vitium, “defecto, falta, vicio”, que también puede relacionarse con el significado de la palabra “pecado”, de peccare, “fallar, faltar”. Por otra parte, “virtud” proviene de virtus, propiamente “fortaleza de carácter” y está relacionado directamente con vir, viri, “varón”. Cf. Corominas, op. cit.
[3] Segundos Analíticos, II, 19, 100 b.
[4] De Veritate, q. XV, a. 1
[5] op. cit.
[6] No obstante, cabe señalar que no todo símbolo es estrictamente “mudo”, puesto que en toda tradición sagrada existen símbolos verbales de extraordinaria importancia y la Masonería no es menos, tampoco, en ese aspecto.
[7] Cf. René Guénon, Aperçus sur l’initiation, cap.XVII, nota, Éditions Traditionnelles.
[8] Recuérdese el significado del acróstico hermético VITRIOL, que decora la Cámara de Reflexión en algunos Ritos.
[9] Cf. René Guénon, op. cit., caps. XVI, XXIV y XXXI. Como hemos dicho, es la luz recibida en la iniciación la que faculta al Aprendiz para desbastar la piedra bruta, puesto que ya no actúa de motu proprio, es decir, según su voluntad individual, sino en función de la Voluntad del G.·. A.·. D.·. U.·. que es, precisamente, el Principio espiritual del que procede la luz que ilumina nuestros trabajos.
[10] Este “paso al límite” está directamente relacionado con el significado profundo de la “leyenda del Maestro Hiram” que se pone en acción en el rito de elevación al grado de Maestro.
[11] Cf. René Guénon, El Rey del Mundo, cap. VI, Ediciones Paidós.
[12] Señalemos, como curiosidad inter-tradicional, que “la práctica denodada del discernimiento de la vía” y la incesante indagación de “la naturaleza de las palabras”, son las dos facetas del método Zen que un viejo Tenzo (monje cocinero) enseñó en su juventud al gran maestro medieval japonés Dogen recién llegado a China. Cf. Aigo Castro, Las enseñanzas de Dogen, Editorial Kairós, 2002.
[13] A este respecto, cf. Víctor Pascual, El Arte de Glauco (I), en la revista Letra y Espíritu, nº 22, Junio 2007.

Sobre la Hermandad; por Franco Peregrino

Artículo publicado en la Revista de Estudios Tradicionales Nº 3, Enero-Junio de 2003

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111.

   Considerando en qué medida desde siempre vienen siendo puestos de relieve los méritos de la hermandad entre la mayor parte de las organizaciones iniciáticas, quizás no resulte ocioso dedicar al respecto algunas palabras a fin de tratar de establecer cuales son las razones que, mas allá de cualquier apariencia, pueden hallarse a la raíz de este hecho. Ante todo, es necesario aclarar que hemos elegido enfocar la cuestión desde la óptica particular de las formas iniciáticas occidentales, de manera que la exposición pueda resultar más accesible a la mayoría de los lectores o incluso más o menos familiar a una parte de los mismos, lo cual no quiere decir sin embargo que, allí donde lo consideremos necesario, no podamos recurrir a datos de fuente oriental, como en efecto haremos en más de una oportunidad, para así ilustrar más acabadamente nuestra argumentación.

    Por consiguiente, comenzaremos diciendo que, en lo que se refiere a la tradición francmasónica, es posible descubrir, más o menos velada dentro del conjunto de normas de los Antiguos Deberes, una indicación que resulta de capital importancia a los efectos de nuestra pesquisa: allí se afirma categóricamente que «el amor fraternal [constituye] la piedra fundamental y de bóveda, el cemento y la gloria de esta antigua Hermandad» [1].

   Esta formulación, tan concisa y cabal, refleja notablemente la doctrina tradicional, bien que aplicada de manera especial al ámbito del arte de construir propio de la Masonería operativa. La terminología que allí se emplea posee un carácter específicamente técnico que, en el caso de los antiguos operativos, no podía menos que evocar de inmediato una serie de nociones ligadas con el ejercicio de la profesión, al mismo tiempo particularmente susceptibles, al menos para quienes estaban debidamente cualificados, de una transposición igualmente «técnica» al arte de la vida.

   Ahora bien, es evidente que el alcance que viene atribuido al amor fraternal cuando se lo equipara con la «piedra fundamental» no puede ser el mismo que éste asume cuando se lo asimila a la «piedra» o «clave de bóveda», mediando entre ambos casos toda la distancia que separa a la «efectividad» de la «virtualidad». En realidad y desde un cierto punto de vista, tal discriminación no hace más que subrayar el interés primario que reviste el amor fraternal en esta vía, incitando a perseguir su desarrollo desde el mismo comienzo y a lo largo de todo el trayecto de la vía iniciática, dado que el francmasón está llamado a esforzarse por construir en sí mismo el espíritu de hermandad a fin de actualizar, en última instancia, la posibilidad de llegar a establecerse en la «perfecta unión». No cabe duda alguna, además, de que un entrenamiento mental y de comportamiento dirigido a privilegiar en todo momento el espíritu de hermandad por sobre los intereses egoístas actúa como «cemento» o ligamento entre los varios componentes de la organización iniciática, consolidando la cohesión del vínculo fraterno en mayor o menor medida según sea el grado de madurez alcanzado en cada caso [2].

   Se trata, en resumidas cuentas, de un proceso del todo interior, que no puede corresponder sino a una práctica metódica orientada hacia la realización iniciática. Con respecto a esto, conviene recordar que los Antiguos Deberes establecen una cierta regla de vida, a través de la cual se requiere, entre otras cosas, que «se eviten todas las contiendas y discordias, todas las murmuraciones y calumnias, no consintiendo la difamación de cualquier honesto hermano sino, por el contrario, defendiendo su carácter y dedicándole los mejores oficios, en la medida que lo consienta vuestro corazón y seguridad» [3].

   Pero, más allá de las normas transmitidas por escrito en aquellos documentos que han llegado hasta nosotros y que hoy día ya es posible consultar en diversas recopilaciones, los Antiguos Deberes contienen también una expresa referencia a «deberes» comunicables «por otros medios», lo que parece aludir a algo mayormente adecuado al carácter estrictamente «reservado» y personal que reviste un método de realización iniciática, del cual a lo sumo pueden aparecer al exterior, cristalizadas en un escrito, únicamente indicaciones genéricas y que, por lo tanto, pueden ser consideradas de algún modo como relativamente exotéricas.

   A fin de ilustrar mejor este punto, siendo que entre las formas iniciáticas orientales es posible hallar mayores y más detalladas especificaciones, será oportuno transcribir algunos pasajes extraídos de textos sufíes debidos a la autoridad tradicional de los Shuyukh Muhammad at-Tâdilî y Jâlal-ud-dîn Rûmî.

«Las cualidades propias del carácter del Sufí -dice el Sheikh at-Tâdilî - hacen que, ante tu irritación, aquél te responda con la ecuanimidad [...]. También lo llevan a perdonar a quien lo agravia, a esforzarse por reanudar las relaciones de amistad con aquel que las ha interrumpido, a complacer las solicitudes de quien ha rehusado satisfacer las suyas [...]»

«La amistad obliga a la sinceridad entre iniciados, tanto exteriormente como en el propio fuero interior, de acuerdo con la máxima: "Cuando os encontréis en compañía de los Sufíes, comportáos con sinceridad, porqué ellos son los testigos de los corazones. Debéis saber que los Sufíes entran y salen de vuestros corazones de una manera para vosotros imprevisible". En efecto, tú eres el espejo de tus hermanos: ellos ven en este espejo todo cuanto se encuentra profundamente escondido [...] y hay un adagio que dice: "Nadie disimula una cosa sin que ella se transparente en su semblante o en las palabras que se le escapan"[...] Mas los Sufíes se hallan al abrigo de toda hipocresía, porque han revestido el manto de la pureza y es justamente por ello que se llaman así [...]»

«La amistad implica la modestia (en las relaciones) entre hermanos, el control de los ímpetus propios del carácter de cada uno, la convicción de ser menos que los otros hermanos [...] Esta amistad lleva a ignorar los pasos en falso de los hermanos, a disimular sus defectos, [...] a encontrarles todas las justificaciones posibles, poniendo en práctica la máxima sufí que dice así: "Encuentra setenta excusas para tu hermano y cuando no fueras capaz de hacerlo, entonces vuélvete con sospecha hacia tu alma [nafs] y dile: lo que ves en tu hermano es cuanto se halla escondido dentro de ti" [...]» [4].

   Este mismo concepto aparece, algo más desarrollado, en el texto de Rûmî: «Si algo te choca en el proceder de tu hermano, debes saber que lo que te ha ofendido forma parte de aquellos defectos que te caracterizan [...] Líbrate pues, de aquello que tanto te lastima: y no digas que no puedes hacerlo, porque la verdadera causa de ello eres tú mismo [...] Cualquiera sea el defecto: prepotencia, odio, celos, codicia, falta de piedad, orgullo, aún perteneciéndote te pasa desapercibido y no alcanzas a tomar conciencia del mismo, pero ni bien éste se asoma en algún otro, hete aquí que ello te turba y quedas herido» [5].

«La amistad -continúa diciendo el Sheikh at-Tâdilî- requiere que nos informemos de las aflicciones de nuestros hermanos, que les brindemos nuestra ayuda en la medida que nos sea posible, que vayamos a visitarlos a menudo para renovar nuestra alianza ('ahd) [...]»

«La nobleza de carácter es todo el Tasawwuf (la vía iniciática). Ella presupone la renuncia al deseo de mandar entre los hermanos, la renuncia a toda ostentación y a los honores. Un iniciado jamás deberá jactarse de superar a sus hermanos ya fuere por la ciencia (ilm) como por el conocimiento (ma'arifa) o los estados espirituales (ahwâl), antes bien, mejor será que se dedique a reflexionar sobre la lentitud con que va despejando las pasiones de su propia alma y con que procede a la búsqueda de todo lo que puede contentar a sus hermanos [...]»

«En una palabra, el Sufí sigue la vía de la Unión. Todos y cada uno de sus alientos y su entera conducta apuntan a la amistad en la Unión. La Unión, en efecto, constituye el principio de la existencia y de todo cuanto se diferencia en los distintos mundos [...]» [6].

   Estas pocas indicaciones, escogidas de un conjunto considerablemente más numeroso y específico, proveniente de una fuente que, en la práctica, resulta poco menos que inagotable debido a la necesidad de efectuar múltiples y siempre más sutiles adaptaciones a las indefinidas posibilidades individuales, pueden bastar para comprender que nos hallamos frente a un método que persigue la superación de aquellas barreras limitativas que determinan un «yo» por oposición a los «demás», a través del progresivo renunciamiento a la autonomía individual.

   En la Masonería, al menos hasta cierto punto, las cosas no parecen ser de otro modo, si consideramos que el simbolismo francmasónico requiere que cada «piedra» sea desbastada, escuadrada y pulida hasta eliminar todo defecto capaz de comprometer una correcta ensambladura, para así contribuir a la mayor solidez de la obra [7].

   Por lo tanto, considerando que la unión fraternal conlleva en sí misma un método de realización, podemos plantear a grandes rasgos la idea de un «proceso de construcción de la hermandad» derivada de una actitud resuelta a impulsar en paralelo un «proceso de demolición» de aquella tendencia al individualismo que es característica de la condición profana; no vemos otra alternativa y , al fin y al cabo, reputamos que ésta sea la única manera realista y positiva de enfrentar el problema, pues de lo contrario será prácticamente inevitable que todas las buenas intenciones acaben por naufragar - en el mejor de los casos - en la pura nada.

   Naturalmente, en el «trabajo colectivo» podemos hallar una herramienta de índole «operativa» coadyuvante a esta finalidad, pero a condición de que sean respetados determinados presupuestos, entre los que debe incluirse en primer lugar, una muy cuidada selección del ambiente colectivo [8]. Además, no debe olvidarse que la actitud que puede considerarse propia del iniciado excluye toda pasividad del ánimo y ello ya desde sus primeros pasos como aprendiz: atento al desarrollo del trabajo colectivo debe mantenerse prevenido y vigilante a fin de aprovechar cada ocasión que se le presente para intentar descubrir sus propios defectos; es indudable que aquí reside la mayor dificultad, porque ello requiere de su parte que posea una firme intención y una gran sinceridad también consigo mismo; una vez discernida la imperfección, posteriormente todo se reduce a una cuestión de voluntad.

   Acaso ahora puede que resulte más fácil entender porqué, en general, la actividad del iniciado deba volverse esencialmente hacia lo interior: en efecto, incluso cuando se trate de hechos exteriores que capten su atención, ello jamás obedecerá a una simple cuestión de curiosidad que pueda llevarlo a juzgar los asuntos ajenos, sino a la intención de servirse de aquéllos como medio para obtener alguna indicación idónea a ser transferida al propio interno, en el marco de una actividad tendiente al pulimiento de las propias asperezas, de los propios defectos. Reconcentrado en sí mismo, el masón se pone a prueba labrando la propia piedra, sabiendo muy bien que nadie jamás podrá, desde afuera, suplirlo en este esfuerzo, que es y permanece estrictamente personal.

   Por supuesto, cuanto acabamos de decir se refiere en particular a lo que hemos llamado «proceso de demolición»; la otra cara de la medalla, o sea el «proceso de construcción de la hermandad» resultante, hace que la virtud del iniciado se vaya propagando en el ambiente, más o menos efectivamente según sea el grado de desarrollo alcanzado y con características que podrán diferir de acuerdo con las atribuciones cualitativas que determinen las varias naturalezas. Claro está que, cuanto más se logre avanzar a lo largo de la vía de la «demolición» tanto más profundamente se estará en condiciones de «vivir» la hermandad.

   Una vez superado cierto límite del «proceso de demolición», se pasará de una determinada visión de la realidad, coloreada por el predominio desordenado. de las pasiones y donde todo es medido en términos de oposición al propio «yo», a otra distinta de aquella, evidenciada por una supremacía de la virtud, donde cada cosa viene considerada bajo el aspecto de la complementariedad y donde el yo cede el paso al «nosotros»; a este nivel, los atributos manifestados por las diversas naturalezas se apuntalarán recíprocamente, volviendo posible esa armonía de propósitos indispensable para proceder expeditamente en la obra común. En un caso como éste, será posible, pues, afirmar que la primitiva «oposición» ha sido finalmente superada, transmutada en «complementariedad» [9].

   No debe creerse con esto, sin embargo, que la meta haya sido alcanzada: como sugeríamos ya de algún modo anteriormente se trata en realidad de una etapa, desde luego importante y necesaria, pero tan sólo una etapa a lo largo de la vía masónica que lleva a la unión fraternal porque, en efecto, la «unión» va mucho más allá de la «complementariedad».

   Precisamente por esto es que en los Antiguos Deberes se termina asimilando el amor fraternal con una piedra de construcción muy especial, una piedra que, ya sea por su forma como por la posición que está llamada a ocupar, resulta única en todo el edificio: nos estamos refiriendo a la «clave de bóveda», cuya puesta en obra señala, además, la terminación, el «coronamiento» mismo de la obra arquitectónica propiamente dicha; colocada desde lo alto, ella va a encajarse, como una cuña, en el ojo de la cúpula o de la bóveda, asegurando de este modo, según las reglas del arte, la máxima solidez de la entera construcción.

   Verdadera obra maestra, al mismo tiempo punto final de la obra y principio de su indestructibilidad, ella expresa la razón última y como la síntesis de todo lo operado [10].

   Ahora bien, correlacionar el amor fraternal con lo que viene simbolizado por la «clave de bóveda» implica, verosímilmente, considerar la posibilidad de una «exaltación» ya no solamente virtual sino plenamente efectiva, que supere las formas individuales y sea capaz de transponer a quien la realiza en aquella «perfecta unión» donde todo se vuelve Uno.

   Si, como vemos, la lectura de los símbolos del arte de construir nos permite concebir una posibilidad de este tenor, por otra parte tan ajena al mundo profano como propia de las tradiciones iniciáticas de que tenemos noticia, un examen más detenido, aun sin perder de vista la extremada dificultad que presentan estas cosas cuando se las quiere medir - por decirlo así - desde afuera, requeriría cuanto menos, que a dicha posibilidad correspondiese algún método que se muestre, siquiera en teoría, capaz de favorecer - para ciertos casos y en determinadas circunstancias - su efectiva realización; de otro modo habría que concluir que, en lo que concierne a esta cuestión, todo se reduce a ser un mero «juego de palabras» más o menos ingenioso, que no lleva a ninguna parte y que no sirve más que para estimular la vanidad e inflar el propio «yo».

   Como es dable imaginar, el punto que acabamos de tocar es de aquellos que presentan muchas dificultades, de modo que un tratamiento del mismo nos llevaría a desarrollos que exceden con creces el marco de este estudio, al que ya debemos ir poniendo fin. Sin embargo, quizá pueda ser suficientemente sugestivo en nuestro caso detenernos por un momento a considerar cual es la orientación que, en sustancia, persiguen de uno u otro modo, las principales técnicas de realización espiritual que se conocen.

   En general, ya sea que se trate de «meditación» o de «contemplación» o aún de «invocación» [11], es posible sostener que lo que se favorece invariablemente a través de tales medios, no es otra cosa que la «concentración» [12]. Ahora bien, nadie puede poner en duda que el ejercicio de mantener bajo control la propia atención resulta ser un modo muy eficaz para evitar de sentirse tironeados de aquí para allá por los más variados estímulos que, momento tras momento, genera una actividad mental indisciplinada, como bien puede comprobar, aunque más no sea por algunos instantes, cada cual por cuenta propia. En consecuencia, no es difícil inferir que una práctica de este tipo se encuentra en condiciones de apoyar y aun de acelerar ese «proceso de demolición» de que hablábamos anteriormente. Por otra parte, visto que la «concentración» se aplica metódicamente sobre la base de una simbología de carácter universal, que excluye cada vez del campo de actividad mental cualquier referencia a las cosas de orden sensible y, considerando que la frecuencia de la práctica puede ser aumentada hasta tornarse habitual, aún sin entrar en mayores particulares nos parece que sea posible concebir como, al límite, ello pueda terminar por colocar al sujeto en las condiciones necesarias para que se verifique un cambio de mentalidad tal, que cada cosa deje ya de ser referida a la propia individualidad para pasar a ser considerada en relación con su verdadero origen [13].

   En realidad, basta fijar la atención en todas y cada una de las diversas fases que hemos venido bosquejando a lo largo de este trabajo para convenir en que es prácticamente imposible salir de semejante proceso de purificación tal y como se ha entrado en él; así también, una vez que dicho proceso haya sido llevado hasta sus últimas consecuencias, no parece imposible esperar que el cambio inducido alcance las características de un vuelco radical en el modo de ver las cosas: en este caso, se pasará de una visión de la realidad todavía relativamente fragmentaria e individual - puesto que la complementariedad no supera todavía el plano propiamente formal - a otra de muy distinto orden. Esta metamorfosis intelectual es lo que precisamente se indica con la palabra griega metanoia: más allá de nous, de la mente individual [14]. Pero semejante pasaje, que para quien lo enfrenta, de hecho, puede asumir la semblanza de un pavoroso salto al vacío, ¿adónde conduce?

   «Todas las doctrinas tradicionales - escribe René Guénon - muestran como el "mental" en el hombre presenta un doble aspecto, según sea que se lo considere como vuelto hacia las cosas sensibles, que es el caso de la mente tomada en su sentido habitual e individual, o que se transponga en un sentido superior, donde se identifica con el hêgemôn [el Guía o Maestro interior] de Platón o con el antaryâmî [el Ordenador interno] de la tradición hindú; la metànoia es propiamente el pasaje consciente de uno a otro, de donde resulta de algún modo el nacimiento de un "hombre nuevo"; y, aunque con formulaciones diversas - que en realidad se equivalen - todas las tradiciones, unánimemente, afirman la noción y la necesidad de dicha metànoia» [15]. Este «Maestro interior», que Platón identifica con nuestra parte «más divina» (theiòtatos), no es otra cosa que nuestro espíritu o intelecto trascendente, el cual, siendo de orden universal, nos permite conocer todas las cosas de manera directa en el dominio de los principios eternos e inmutables.

   Del mismo modo, si nos detenemos a considerar la estructura de un edificio rematado por una cúpula, no podemos menos que comprobar que, en ninguna otra parte salvo que desde el ápice de la obra, es decir desde la «clave de bóveda», resulta posible asumir una visión análogamente universal de todos y cada uno de los elementos que lo componen.

   Ahora bien, siendo que en nuestro «proceso de construcción de la hermandad» el equivalente de la citada «clave de bóveda» es lo que en la actual Masonería especulativa se llama «perfecta unión», cabe preguntarse si, llegados a este punto, aun tiene sentido hablar de hermandad, pues si bien este vocablo resulta apropiado para designar aquella tendencia a la unidad que hace que los seres se aglutinen en la búsqueda del bien común por sobre todas las diferencias que los separan, es innegable que al contener en sí mismo una necesaria referencia a la multiplicidad se vuelve inapropiado para expresar la unidad misma, la cual no admite el menor asomo de separatividad. Razón de ser de la hermandad, la unidad constituye el principio que la determina y que en ella se refleja, así como el fin último hacia el cual ésta se ordena. Por ello es que en una máxima súfica se dice: «Las relaciones entre dos hermanos no alcanzan la perfección hasta que no terminan diciéndose el uno al otro: oh, mí mismo!» [16]; en efecto, en un estado donde la entera multiplicidad se ve a través de la Unidad, ¿cómo pueden subsistir todavía distinciones tales como las de un tú y un yo? [17].

   Con estas consideraciones dedicadas a la hermandad, materia que algunos, tal vez por efecto de una arraigada familiaridad con el uso corriente del vocablo liquidan someramente como producto exclusivo de la esfera sentimental [18], terminando así por descartarla de entre las cuestiones que colocan al centro del propio interés intelectual - lo que no deja de tener cierta asonancia con aquella leyenda masónica que trata de la «clave de bóveda», piedra que, a raíz de su forma singular, viene desechada por los constructores, incapaces de reconocerla -, con estas consideraciones, decíamos, esperamos haber contribuido asimismo a echar un poco de luz sobre otro tema, el de la realización iniciática, que sabemos preocupa legítimamente a quienes no se contentan del carácter virtual de la iniciación recibida.

   Y si bien es cierto que al interno de la Masonería hace largo tiempo ya que falta el equivalente de aquellos medios que mencionábamos hacia el final de nuestro estudio, no es menos cierto que no podemos asociarnos a quienes presumen que la realización espiritual sea el producto específico de la aplicación de alguna que otra especie de receta más o menos «mágica«: hay en ello una confusión evidente, desde el momento que se atribuye a un simple medio el carácter de causa, cuando todo lo que puede esperarse del mismo es que sirva de ayuda para ponerse en las condiciones requeridas para alcanzar la finalidad perseguida; por otra parte se olvida, además, que en realidad no se trata de producir algo que todavía no existe sino, muy por el contrario, de llegar a tomar efectivamente consciencia de lo que ya es y que nunca ha dejado de ser.

    Por ello es que, sin dejar de sopesar la indiscutible gravedad de la pérdida sufrida, consideramos más constructivo dirigir la atención sobre el hecho de que la cosa no afecta la primera parte del proceso de purificación de que hemos hablado y, teniendo en cuenta que, en la casi totalidad de los casos, resulta contradictorio querer acceder directamente a la realización del fin último sin tener que pasar previamente por todas aquellas etapas vinculadas con las características más específicas de cada individualidad, no vemos por cual motivo se deba renunciar a poner en práctica aquello de que se dispone y que por sí solo requiere de una capacidad, de un empeño y de un esfuerzo ciertamente considerables, a tal punto que podríamos preguntarnos cuantos pueden ser hoy en día los que reúnen las cualificaciones necesarias para acometer semejante empresa.

    En definitiva y para terminar, lo que pretendemos decir es que, en lugar de dilapidar tiempo y esfuerzos detrás de las mil y una sugestiones que a pesar de lo que cada uno pueda creer, muy probablemente nacen del deseo inconsciente de resguardar al propio yo de la muerte iniciática, mejor sería que los pocos que hayan formulado la firme intención de empeñarse en un proceso de realización espiritual comenzaran por entregarse de lleno, aquí y ahora, a combatir en sí mismos la causa de todas aquellas contraposiciones que vislumbran en sus relaciones con el mundo exterior, las cuales, si bien por una parte se manifiestan como un factor de división, por la otra, en cambio, si enfrentadas de manera adecuada, con verdadero espíritu fraterno, no dejan de constituir una concreta oportunidad para lograr superar los propios límites, porque, como dicen los Sufies, «si las criaturas son los grandes velos que nos separan del Creador, la vía que lleva hasta Allah pasa por ellas» [19]

NOTAS:
[1] Antichi Doveri, Costituzioni e Regolamento del Grande Oriente d’Italia, pág. 13.
[2] La analogía establecida en los Antiguos Deberes entre el amor fraternal y el «cemento» admite una interpretación más profunda que alude al Espíritu: en efecto, la manifestación toda entera se mantiene gracias a su «acción de presencia», mientras que su retraimiento conlleva, inevitablemente, que «la carne se separe de los huesos».
[3] Doveri, Costituzioni e Regolamento del Grande Oriente d’Italia, pág. 13.
[4] Sheikh Muhammad at-Tâdilî, «La vita tradizionale è la sincerità», en la «Rivista di Studi Tradizionali», n° 68-69.
[5] Jâlal-ud-dîn Rûmî, «Il libro delle profondità interiori», VI, págs. 43-44, Luni editrice
[6] Sheikh Muhammad at-Tâdilî, idem, idem.
[7] Relativamente al aspecto purificatorio que comporta el método que debe conducir a la «unión fraternal» de los iniciados, nos viene a la memoria que Dante, en el Purgatorio de su «Divina Comedia», pone continuamente en boca de las «almas» el apelativo de «frate», es decir hermano.
[8] Considerando el caso particular de quienes, sintiéndose atraídos por la obra de René Guénon desean encaminar sus esfuerzos en la dirección allí formulada, no podemos dejar de proponer a la atención de los mismos algunas precisiones contenidas en un interesante artículo de Giovanni Ponte, precisiones que transcribimos por extenso a partir de una indicación susceptible de ser puesta en práctica también por aquellos que, careciendo de todo vínculo iniciático, se hallan todavía en la preliminar y delicada etapa de la «búsqueda».
«En cierto modo, es dable encontrar ya un aspecto de "operatividad" en un trabajo de concentración y purificación mental que tome como base el estudio de las doctrinas tradicionales [siguiendo en especial la exposición llevada a cabo por René Guénon, particularmente adecuada para la mentalidad occidental]: una "operatividad" por cierto parcial, pero susceptible posteriormente de muy otros desarrollos [...].
En un ámbito masónico, caracterizado por un trabajo colectivo, ello puede favorecer una aplicación particularmente significativa siempre y cuando dicho trabajo de profundización teórica sea llevado a cabo en una colectividad suficientemente equilibrada y armónica, capaz de ejercer una cierta influencia equilibradora en cada uno de los componentes [...].
Esto no significa que se deba desconocer o disminuir la real importancia de las barreras y de los obstáculos existentes, en especial de aquellos representados a la vez por la incomprensión y por la falsa comprensión [el cursivo es nuestro]. Por otra parte, el mismo hecho de toparse de manera consciente con ellos representa una ocasión positiva para combatirlos, ya sea en sí mismos como en el propio ambiente; y esto puede conllevar también, por cierto, un aspecto de "operatividad" que cabe considerar con particular atención, por supuesto sin abrigar mayores ilusiones en lo que se refiere a los resultados exteriores, los cuales en definitiva no constituyen el objetivo hacia el cual haya que orientarse».
(Giovanni Ponte, «Equivoci riguardanti tipi diversi di Iniziazioni», en la «Rivista di Studi Tradizionali», n° 51, págs. 145-147).
[9] Este estado corresponde, en la vía masónica, a la realización efectiva del grado de Compañero, con lo que la «piedra cúbica», ya perfectamente labrada y pulida, puede considerarse pronta a ocupar el sitio que le compete en el edificio.
[10] A propósito del simbolismo de la «clave de bóveda» véase: René Guénon, «Símbolos de la ciencia sagrada», capítulos 39 a 45 inclusive.
[11] Considerando el carácter itinerante que era propio de los «compagnones» y de los masones operativos, la «invocación», entre las técnicas que señalamos, parecería ser la que mejor podría avenirse en su caso y, en efecto, se habla de una particular invocación que habría sido largamente custodiada por los antiguos operativos. Véase al respecto, René Guénon,: «Etudes sur la Franc-Maçonnerie et le Compagnonnage», T.II, págs. 164-165.
[12] Compárese con cuanto dice René Guénon en «El hombre y su devenir según el Vedanta», cap. 22.
[13] Como bien señala Pietro Nutrizio, el conocimiento, «más que atribuirse a una adquisición de parte del individuo, debe considerarse el resultado de un esfuerzo dirigido a liberar al ser de todos aquellos condicionamientos que constituyen esta individualidad» (Pietro Nutrizio, «Povertà e Ricchezza», en la «Rivista di Studi Tradizionali», n° 62-63, pág. 63).
[14] Véase el estudio de Ananda K. Coomaraswamy, «Sull'avere l'intelletto sano», en la «Rivista di Studi Tradizionali», n° 71. En dicho artículo el autor se aplica a restablecer el cabal significado del vocablo metanoia, desde largo tiempo traducido amenguadamente como «arrepentimiento».
[15] René Guénon, «Etudes sur l'Hindouisme», pág. 262.
[16] Sheikh Muhammad at-Tâdilî, idem, idem.
[17] En realidad, el principio de la hermandad debe considerarse, en sí mismo, necesariamente situado más allá de la misma, la cual cosa, volviendo al arte de construir, aparece representada de manera muy efectiva en obras tales como el Panteón romano, donde es el cielo abierto el que hace las veces de «clave de bóveda»; por otra parte y sin ir más lejos, ¿acaso no es cierto que la consaguineidad que caracteriza cualquier hermandad carnal reconoce su principio más allá de la misma, en el común progenitor?
[18] Dante, en el Convivio (III, III), dice muy claramente que es a partir del amor a la verdad y a la virtud, que «nace la verdadera y perfecta amistad», esto es la hermandad de que hablamos.
[19] Sheikh Muhammad at-Tâdilî, idem, idem.