Esoterismo Islámico y Franc-Masonería en la Perspectiva Abrahámica; por Patrick Geay.

       

          Artículo aparecido en la revista La Regle d’Abraham, nº 12, Décembre 2001.

Reproducimos aquí, con algunos añadidos, el texto de la conferencia que dimos en Roma el 11 de noviembre de 2000, en el marco de un simposio organizado por el Gran Oriente de Italia sobre “Las raíces esotéricas de la Masonería”. Las actas fueron publicadas en marzo de 2001 en Atanor. Nuestras palabras han sido distorsionadas incluso antes de que este texto fuera publicado. Esperemos que ahora sea más difícil traicionar su alcance y sus intenciones. El último párrafo ha sido suprimido. (Patrick Geay).

 

«Cuando Alláh quiere tomar como amigo a alguno de sus Servidores, Él le abre la puerta de Su dhikr y cuando éste se siente a gusto con el dhikr, Él le abre la puerta de la Proximidad, luego, Él lo eleva a la categoría de la Intimidad, enseguida, Él lo instala en el trono de la Unidad, después, Él le quita el velo y lo hace entrar en la Casa de la Singularidad y le revela la Majestad y la Magnificencia y cuando la mirada del servidor encuentra a la Majestad y la Magnificencia, él queda “sin su yo”. Entonces, él se extingue por un tiempo y entra a la protección divina, preservado de toda pretensión de sí mismo». 

Abû Sa’îd al-Kharraz [1]

  

Recordemos que, desde sus primeras obras, René Guénon había deseado un acercamiento espiritual entre Occidente y el Oriente tradicional, con miras a la constitución de una élite [2] capaz de favorecer una restauración intelectual del mundo moderno identificado por Guénon con la última fase del Kaly Yuga de la ciclología hindú [3]. Se recordará también que, para él, este proyecto implicaba, más bien, una influencia de la India; el islam, aunque más cercano a las formas religiosas occidentales, corría el riesgo de «despertar ciertas susceptibilidades», incluso «miedo», cuando no «odio» [4].

Aunque en algunos medios este rechazo del islam es a día de hoy todavía muy vivo, parece evidente que en otros contextos, en particular universitarios, pero no solamente, el conocimiento de esta tradición ha mejorado considerablemente. Por tanto, los justificados temores de Guénon pueden atenuarse y la influencia del islam ser reconsiderada, cuanto más que para éste, la proximidad a la «civilización europea» de la Edad Media, también debería ser seriamente tenida en cuenta [5]. Sin duda, había ahí, por su parte, una alusión al carácter preferible de tal influencia, incluso si en los años 20 tal cosa podría parecer difícil.

En cuanto a las posibilidades de restauración tradicional sobre bases puramente occidentales son hoy casi nulas, por lo que parece urgente volver al papel que el islam, especialmente en su dimensión esotérica, sería capaz de jugar, en el despertar de una organización iniciática como la Masonería, el único punto de apoyo sobre el que Oriente puede aún, aparentemente, operar. A primera vista, uno podría pensar que la idea de la intervención del sufismo en un entorno occidental y sin precedentes históricos no es sino artificial. En un artículo sobre este tema M. Chodkiewicz estimaba que era casi imposible de demostrar mediante documentos un conocimiento del sufismo en la Europa medieval, lo que no le impedía tener «la íntima convicción» de que encuentros espirituales habrían tenido lugar sin dejar ningún rastro. Reconoció, sin embargo, que una influencia musulmana sobre la obra de Dante ya no era discutible, al igual que en Wolfram von Eschenbach, el autor de Parzival, citando sobre este punto la obra de P. Ponsoye, L’Islam et le Graal [6]. Si nos acercamos ahora al caso de la Masonería, parece igualmente difícil demostrar la existencia de una relación entre los constructores medievales y las cofradías musulmanas de oficio, aunque también puedan ser muy probables [7].

Paradójicamente, la historia reciente de la Orden masónica revela un cierto número de signos importantes que comienzan con la recepción en 1864 del famoso emir Abdel Al-Qadir en una logia egipcia dependiente del Gran Oriente de Francia. Lejos de ser anecdótico, este suceso era solidario de un proyecto tradicional de bastante amplitud que en su momento no llegó a concretarse, y cuyo propósito consistía precisamente en intentar acercar Oriente y Occidente. Sobre este fracaso escribirá en su famosa carta a los franceses (1855):

Si musulmanes y cristianos hubieran querido prestarme su atención, habría puesto fin a sus querellas y habrían devenido exterior e interiormente hermanos. Pero no prestaron atención a mis palabras, la Sabiduría de Dios ha decidido que estarían unidos en una sola fe. Sólo el Mesías pondrá fin a sus diferencias cuando vuelva. Pero no los reunirá sólo por la palabra, aunque resucite a los muertos, sane a los ciegos y a los leprosos. Sólo los reunirá con el sable y la lucha a muerte [8].

Casi diez años después el emir será iniciado en una logia de Alejandría y ciertos indicios demuestran que tenía un gran respeto por la Orden masónica en la que vio «la más admirable institución de la Tierra» [9], y, por otro lado, la única organización susceptible de tender «un puente entre Oriente y Occidente» [10]. Sobre este punto, según refiere B. Etienne, ésta podría parecer como la única organización occidental «digna de ser salvada» [11]. Dicho esto, la Masonería de la época no se dio cuenta que estaba tratando en persona con el profundo akbariano que nosotros conocemos mejor hoy gracias a los largos extractos de su Kitab al-Mawaqif, ahora disponible en su traducción [12]. Otro personaje central que merece también ser mencionado es el sheij Elish El-Kebir, al cual René Guénon, lo recuerdo, dedica en 1931 Le symbolisme de la Croix, siendo un amigo muy íntimo del Emir. La evocación de este gran sufí, miembro de la tariqah Shadiliyyah, a la cual Guénon será vinculado por uno de sus muqaddam (Abdul Hadi) nos conduce al corazón de nuestro tema. Como lo había mostrado muy bien M. Vâlsan, todo indica que este maestro también estuvo en el centro de una empresa encaminada a una intervención tradicional en Europa cuya punta de lanza será la obra providencial de R. Guénon. Más precisamente aún M. Vâlsan señalará que:

El sheij Elish parece haber tenido un cierto conocimiento de la situación de la Masonería y de su simbolismo iniciático. Es así que René Guénon nos escribió una vez que el sheij Elish «explicó a este respecto la correspondencia de las letras del nombre de Allah por sus formas respectivas con la regla, el compás, la escuadra y el triángulo». Lo que decía así el sheij Elish podría tener una relación con una de las modalidades posibles de la revivificación iniciática de la Masonería [13]».

Esta última frase, cargada de consecuencias, apenas ha llamado la atención hasta el momento. Sin embargo, Guénon evoca él mismo este simbolismo de las letras del Nombre de Allah en un artículo aparecido en 1911 en La Gnose sobre el Gran Arquitecto identificado con el «Principio de la Construcción Universal» [14], y quizás ya en 1908 en las conferencias de la OTR. En 1935 en una página de Speculative Mason evocará de nuevo esta cuestión haciéndola preceder de una observación muy significativa sobre la necesidad -en algunas turuk islámicas— de ser al menos siete hermanos para poder practicar el dhikr. Seguidamente indica, esta vez explícitamente, la relación entre las letras árabes que componen el nombre Allah y los símbolos masónicos: «el alif es la regla, las dos lam el compás y la escuadra, el ha el triángulo». Respondiendo de hecho a una cuestión sobre las Guildas de Masones Operativos en Egipto, Guénon añadía que estas analogías provenían «probablemente de las Guildas en cuestión», y que él estaba informado de ello «por tradición oral» [15]…

Ahora bien, ¿qué podía significar esta noción de revivificación de la Masonería evocada más arriba a propósito del Nombre de Allah? En mi opinión, no hay ninguna duda de que se trataba de considerar, muy concretamente, el injerto de una práctica encantatoria de aquel en el contexto masónico bajo la forma de un dhikr adaptado a su estructura iniciática particular. Nos referimos al capítulo Aperçus sur l'initiation concerniente a «la oración y la encantación», para medir la considerable importancia de esta técnica a los ojos de Guénon en la perspectiva de la realización espiritual. La búsqueda de la «iluminación interior» como «meta final», el estado del Hombre Universal.

Antes de volver a las modalidades de este “injerto”, me gustaría señalar que este Nombre divino que en el islam es el Nombre de la esencia, no es desconocido del corpus masónico occidental ya que aparece en un muy curioso texto de 1726 Le grand mystère dévoilé. A las siguientes dos preguntas: ¿Cómo se nombra a Dios? ¿Quién fue el primer Masón? Se responde Laylah Illallâh [16]. Se notará que esto coincide perfectamente con las letras árabes del Nombre divino. Añadiré que P. Ponsoye había evocado, sobre el tema de los Templarios, «la mención de una invocación del Nombre de Allah en las declaraciones de la investigación de Carcasona» [17], pero no he podido verificar este punto. En cualquier caso, la presencia de la shahadah islámica en un catecismo masónico británico del siglo XVIII muestra que no hay ninguna incompatibilidad formal respecto al hecho mismo del “origen” abrahámico de las dos tradiciones masónica e islámica. La legitimidad de una influencia de la segunda sobre la primera me parece igualmente justificable en la medida en que la Masonería no procede de un Revelación específica, ésta no es ni exclusivamente cristiana, ni exclusivamente hebraica ni pitagórica. En razón de sus vínculos primordiales con el arte geométrico de construir, está hecha de tal manera que incluso ha podido recibir depósitos tradicionales de procedencias diversas y es por lo que de hecho es el Arca de la cual hablaba Denys Roman. Lo que se revela así pues como una propiedad funcional no debe ser confundido con un vulgar sincretismo.

Para llevar a cabo una operación como ésta, tendrían que cumplirse una serie de condiciones para que el “injerto” pudiera realizarse. Del lado masónico «la fidelidad perfecta» [18] a la enseñanza impersonal de Guénon parece indispensable. Tal proyecto no concierne, por consiguiente, sino a un número bastante reducido de masones que, además, debería poseer un buen conocimiento del islam, sello de la profecía, así como naturalmente una disposición favorable a su posible intervención dentro del marco masónico [19]. De lado islámico, a su vez, deberían ser representantes del esoterismo musulmán, bajo mandato y cualificados, pero disponiendo también de una sólida formación concerniente a la Masonería, quienes pudieran cumplir esta difícil tarea. El hecho de pretenderse «los más próximos a la doctrina original del islam», como hizo recientemente el Sr. Pallavicini [20], no es seguramente suficiente, ¡aunque fuera cierto! Recordemos los desafortunados intentos de J. Reyor con F. Schuon, que fracasaron por falta de pericia por ambas partes [21], por no hablar de los no menos inciertos intentos de utilización ritual del nombre divino hebraico El-Shadday. A decir verdad, sólo aquellos, por usar la notable expresión de M. Vâlsan sobre la función del Mahdi, que se situasen en la perspectiva de su «magisterio apocalíptico de transposición y de universalización espiritual, que implica a todas las fuerzas sagradas y se aplica a todo el dominio lo tradicional» [22], podrían llevar a cabo tal trabajo. Así, la ayuda providencial que el Polo (Qutb) iniciático del islam puede conceder a los cristianos o a los judíos [23] encontraría aquí la oportunidad de expresarse plenamente, siempre que los beneficiarios sean dignos de ello.

Sobre un plano un poco más exterior, agregaría para terminar que sin duda sería interesante estudiar más de cerca el funcionamiento de las iniciaciones artesanales islámicas asociadas a las futuwwah [24], y de las cuales Salmân es en cierto modo el patrón, encontrándose por tanto bastante próximas a la Masonería. En cierto modo esta proximidad es tal que en el Imperio Otomano se asistió al nacimiento, según Th. Zarcone, en torno a los años 20, a un intento de casi fusión entre la Masonería y el sufismo con “la hermandad de la virtud” (tarikat-i salahiyye) [25]. Aquí, de nuevo, sería necesario conocer con gran precisión la historia de esta organización para eventualmente recoger los frutos de su sorprendente experiencia.

Notas:

[1] «Una técnica sufí de la oración del corazón», en Petite Philocalie de la prière du coeur, Seuil, Paris, 1979, p. 237.

[2] Orient et Occident, 1924, Vega, París, 1983, segunda parte.

[3] La crise du monde moderne, 1927, París, 1992, capítulo I. Hoy, numerosos análisis sociológicos y filosóficos de la situación muestran la misma impresión de caos frente a la confusión ambiental, pero sin recurrir, desde luego, a la doctrina de los ciclos, convenientemente ignorada. P. A. Taguieff, L’effacement de l’avenir, Gallilée, París, 2000, hace una valoración provisional de las críticas no tradicionales a la modernidad, cada vez más numerosas.

[4] Orient et Occident, p. 204

[5] Ibid., p. 162.

[6] «La réception du soufisme par l'Occident : conjectures et certitudes» en Ch. Butterworth, The introduction of arable philosophy Into Europe, Brill, Leiden, 1987. El autor también podría haber señalado que en L'Echo de la fraternité (1614) Christian Rosencreutz estuvo en Turquía, en Egipto, en Arabia, en Fez y «se puso al servicio de maestros árabes». cf. B. Gorceix, La bible des Rose-Croix, PUF, Paris, 1970, p. 5. Sobre este propósito René Guénon escribió que «después de la destrucción de la Orden del Temple, los iniciados en el esoterismo cristiano se reorganizaron de acuerdo con los iniciados del esoterismo islámico» Aperçu sur l'initiation, Editions Traditionnelles, paris, 1980, chap. XXXVIII. Sobre este punto ver también lo que dice en Le Théosophisme, [1921] Editions Traditionnelles, Paris, 1978, chap. IV, p. 56 sobre el asunto de un misterioso encuentro que tuvo el viajero Paul Lucas, en Brousse, a comienzos del siglo XVII con, sin duda, uno de los siete Abdal. Sédir menciona ya este hecho en su Histoire des Rose-Croix, Librairie du XXéme siècle, París, 1910, p. 33.

[7] Sobre este tema se encontrarán algunas indicaciones en L. Bastard/J.-M. Mathonière, Travail et honneur, La Nef de Salomon, Dieulefit, 1996, p. 241-243

[8] Phébus, París, 1977, p. 163-164. Sobre este tema, el autor se inscribe lógicamente dentro de la perspectiva escatológica islámica según la cual: «Dios, a su debido tiempo, destruirá todas las religiones excepto el islam», Les signes de la fins des temps, Alif Editions, Lyon, 1992, p. 151.

[9] Cité dans S. Aouli/R. Redjala/Ph. Zoummeroff, Abd el-Kader, Fayard, París, 1994, p. 510.

[10] B. Etienne «Abdelkader et la Franc-Maçonnerie», Le Maillon, París, octubre 1983, p. 46.

[11] Ibid.

[12] Ecrits spirituels, trad. de M. Chodkiewicz, Seuil, 1982, reed. 1994. Otros pasajes del Livre des Haltes han sido traducidos par A. Khurshîd en 1996, Alif Editions, Lyon. Además, M. Lagarde se ha comprometido a publicar una traducción integral del Livre des Haltes en Brill (2 vol. publicados).

[13] M. Vâlsan, L'Islam et la fonction de René Guenon, Editions de l'OEuvre, París, 1984, p. 31.

[14] Etudes sur la Franc-Maçonnerie et le Compagnonnage, Editions Traditionnelles, Paris, 1981, t.II, p. 285, n.l.

[15] Este texto ha sido reeditado en los Etudes Traditionnelles, París, n° 427,1971, p. 213.

[16] Renaissance Traditionnelle, n° 97-98,1994. Sobre los significados metafísicos del Nombre de Allah cf. Ibn Arabî, Le Livre du Nom de Majesté, dans Etudes Traditionnelles, N° 268, 269, 272, 1948; este texto fue significativamente el primero del cual Michel Vâlsan hizo la traducción. Añadamos que este Nombre procede de una raíz (El) bastante antigua y de origen semítico. Mencionado por Dante en el canto XXVI del Paraíso (v. 136) El fue también el jefe del panteón cananeo; en la actualidad el Nombre de Allah también es utilizado por los cristianos árabes de Medio Oriente.

[17] Op. cit., Arche, Milano, 1976, p. 131.

[18] M. Vâlsan, «La fonction de René Guénon et le sort de l'Occident», Etudes Traditionnelles, París, n° 293-294-295, 1951, p. 255

[19] En el mejor de los casos, convendría que estos masones dispusieran igualmente de una apertura espiritual privilegiada respecto a la Revelación muhammadiana. Sobre la posibilidad de este tipo de apertura cf. M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints, Gallimard, Paris, 1986, p. 100-101.

[20] «Autorité spirituelle et pouvoir temporel: l'entente entre l'islam et l'Etat italien», Les Cahiers de l'Institut des Hautes Etudes Islamiques, Embrun, n° 9, 2000.

[21] Sobre este episodio cf. A. Bachelet, «Autour de la Parole perdue des maîtres maçons», Vers la Tradition, Châlons-en-Champagne, n° 74, 1998-1999.

[22] Etudes Traditionnelles, n° 380, 1963, p. 266-267.

[23] «Les derniers Hauts Grades de l'Ecossisme et la réalisation descendante», Etudes Traditionnelles, n° 309,1953, p. 225, n. 2.

[24] Louis Massignon, «La "Futuwwa" ou "Pacte d'honneur artisanal" entre les travailleurs musulmans au moyen âge» en Parole donnée, Seuil, 1983.

[25] «La Franc-Maçonnerie dans l'Empire ottoman et en Turquie», conferencia presentada en la logia "Jean Scot Erigène" el 16 de enero de 1999 (GLDF) et Encyclopédie de la Franc-Maçonnerie, Le Livre de Poche, Paris, 2000, p. 847. Dejo aquí de lado la cuestión especial de la Orden de los Bektashis en la que Sebottendorff estaba interesado. Expreso de paso mi total desacuerdo con la manera extremadamente tendenciosa que tiene Th. Zarcone de presentar las relaciones entre Guenon y la tradición islámica, en su artículo «Relectures et transfonnations du soufisme en Occident», Diogène, n° 187,1999. Salta a la vista que las consideraciones desarrolladas en este estudio provienen de preocupaciones de orden confesional completamente fuera de lugar, sin hablar de los errores groseros cometidos aquí y allá.

Historia masónica y crisis de la interpretación entorno a David Stevenson; por Patrick Geay.

  Fragmento del artículo del número 2 de la revista La Regle d'Abraham Historie maçonnique et crise de l'interprétation autour de David Stevenson.

   Desde hace unos treinta años, se ha desarrollado en los países anglosajones una corriente de estudio histórico que considera los orígenes de la Francmasonería contemporánea descartando rigurosamente toda filiación entre ésta y los antiguos masones de la Edad Media, Esta escuela que se presenta, no sin pretensiones, como la única válida, califica de buena gana los estudios que le son contrarios de “no-auténticos”. Así, la idea de una continuidad entre operativos y especulativos se encuentra deliberadamente rechazada y condenada por ella (1).

   Los partidarios de esta tendencia se apoyan en particular sobre los trabajos de Eric Ward, y sobre todo, como hemos señalado, de David Stevenson. Varias publicaciones recientes que se remiten explícitamente a este último, permiten hoy discernir mejor las consecuencias de esta hipótesis de la que no parece haberse medido suficientemente el carácter pernicioso. Antes de recordar las principales conclusiones de sus trabajos, precisemos que para esta escuela “científica”, incluso los trabajos de los Old Charges que reformuló Anderson en sus Constituciones referentes al origen adámico y salomónico de la Masonería, se estiman como carentes de fundamento.

    La idea maestra de D. Stevenson consiste en gran parte en creer en la aparición súbita de la Masonería en la Escocia de comienzos del siglo XVII (2). Menos radical con todo que algunos de sus lectores, él piensa que el pensamiento del Renacimiento se ha “injertado” sobre una estructura legendaria y medieval procedente de las logias medievales que, por lo tanto, preexistían. Para Stevenson, los lazos con los constructores de catedrales, no son propiamente nominales o “alegóricos”, como lo afirma erróneamente R. Dachez, discípulo sin embargo del historiador (3). Los secretos de los talladores de piedra habrían intrigado a bastantes personas extrañas al Oficio, hasta el punto de querer entrar en esas logias operativas (4). A este respecto, la posición de Stevenson no está en efecto muy alejada de la teoría de la transición (5), que desprecia por su parte R. Dachez (6). Él admite claramente la presencia de un conocimiento secreto entre los hombres de oficios, a lo cual el Regius hace además alusión (7). 

   Con todo, allá donde Stevenson instaura la teoría de la discontinuidad, es cuando afirma que bajo la influencia de W. Schaw (1598) se habría creado un nuevo tipo de logias en las cuales algunas prácticas rituales que antes no existían fueron elaboradas progresivamente (8). Y según él, la aparición de la “Palabra de Masón” sería una ilustración de ese proceso evolutivo. Se trata pues aquí de suponer, según una metodología histórica bastante reductora, que las cosas no tienen realidad más que si se descubre su huella y sobre todo, que no comienzan a existir más que en la época que un documento las menciona por vez primera. Stevenson llega incluso hasta decir, concerniendo a las Marcas de Masones, que “nada prueba que en el siglo XVIII un significado simbólico les era atribuido”, mientras que está bien establecido que, en todo tiempo, esas marcas poseían un sentido esotérico, con frecuencia muy complejo, enlazado con el arte del Rasgo (10).

   Entre las múltiples conjeturas formuladas por la historia citemos igualmente la que pretende que W. Schaw habría introducido en sus logias un uso del “arte de la memoria” tal como se desarrolla en el curso del Renacimiento, especialmente en Giordano Bruno (11). Pero la práctica de la memoria como medio de fijar en sí una enseñanza sin recurrir a lo escrito ¿es tan nueva? La importancia fundamental de la oralidad en todas las organizaciones iniciáticas tradicionales prueba claramente que no. Qué decir también de la afirmación según la cual “la idea de Dios/ geómetra/ arquitecto nunca tuvo tan pleno significado como en los siglos XVI y XVII” (12), o peor aún, que la palabra ritual “maha byn” procede de la “jerga” (13), y que ¡podría representar la pieza principal de una casa a la cual el maestro tenía acceso! Aunque se admita hoy que ese término es una deformación del hebreo Ma-haboneh (significando ¿Quién es el Arquitecto?), como lo ha recodado últimamente aquí Cl. Gagne, eso no impide a algunos partidarios de Stevenson añadir otra etimología totalmente de fantasía que hace derivar esta vez mahabyn de “Maccaboe”, martillo (15).

    De todo ello se desprende de una manera general los que han pregonado la hipótesis de la discontinuidad entre operativos y especulativos no han evidentemente comprendido lo que es la iniciación masónica, como lo prueba la comparación que hace Stevenson entre los Misterios y las pruebas estudiantiles... Con bastante lógica además esa corriente histórica insiste primero sobre lo que cree ser el papel de la Masonería, a saber el desarrollo de la moral y de la sociabilidad, con exclusión de un esoterismo auténtico que se considera tardío (17). La hipótesis de un “injerto” de concepciones renacentistas en la Masonería medieval no es solamente “falsa e injuriosa”, como afirmaba Cl. Gagne (18) hoy representa una forma nueva y astuta de hostilidad hacia la noción misma de tradición masónica. Hablar en efecto, a la manera de Patrick Négrier de “una transformación de la antigua masonería operativa de Gran Bretaña en una institución iniciática (19) es una contradicción pura y simple. Pues si se quiere ser coherente, no es posible sostener tal idea y reclamarse de René Guénon afirmando: “Apenas hay en el mundo occidental, como organizaciones iniciáticas que pueden reivindicar una filiación tradicional auténtica (...) que el Compagnonagge y la Masonería”. Esta frase bien conocida, citada por P. Négrier en exergo en el postfacio a su antología de los Antiguos Deberes (21), resume una posición rigurosamente opuesta a la que defiende este último en sus comentarios. La noción clave de “filiación tradicional” avanzada por Guénon para distinguir la iniciación verdadera de sus caricaturas, reposa esencialmente sobre el principio de una transmisión ininterrumpida de la influencia espiritual (o divina) que transmite de edad en edad, desde los orígenes de la cadena iniciática (22). Estos datos elementales pueden ser ilustrados en el Islam por el hecho de que todas las cofradías se remontan necesariamente de maestro en maestro hasta el Profeta (23), como es el caso en Masonería con Salomón, Abraham y Adán (24). Por lo tanto es inconcebible para una organización cualquiera convertirse en iniciática, a menos que se imagine esta transformación como siendo de naturaleza puramente humana, lo que no sería conforme a la regla universal que acabamos de recordar. En la hipótesis absurda según la cual la Masonería habría sufrido en el siglo XVII tal mutación -de hecho imposible- ella debería ser asimilada a una secta pseudo-iniciática, es decir, a una impostura.

   Esta teoría, en parte stevensoniana, que denunciamos, reposa además sobre una falsa representación de lo que era la Masonería, reducida a “una simple corporación profesional” transmisora de una “vaga espiritualidad cristiana del oficio” (25). Para convencerse de lo contrario bastaría interrogarse y sobre todo informarse sobre la naturaleza exacta del Rasgo fundamental que representa bien entre los constructores lo que M. Rosamondi llama “una verdadera clave cosmológica”. Relacionada con los ritos y los símbolos de los que es el corazón confiere a la iniciación salomónica una dimensión tal que se dice con frecuencia que el 'Deber' de los talladores de piedra que lleva a su depositario derecho al cielo” (26). Los trabajos de R. Béchmann han mostrado además claramente la existencia de una “geometría esotérica” que era sabiamente puesta en acción por los constructores iniciados (27). Pero siempre es posible ignorar voluntariamente lo que viene a contrariar una tesis que se cree justa a priori...

Sobre Masonería e Iglesia católica; por Frithjof Schuon

Carta del 21 de enero de 1947: cristiandad, masonería y esoterismo, Al-Hallâj

A Marcel Clavell (Jean Reyor)

No creo que la condena de la masonería por parte de las Iglesias ortodoxas sea un peligro muy inminente, y en cuanto a la unión de las Iglesias, no me parece realizable; los esfuerzos que se hacen en ese terreno no tienen ninguna posibilidad de triunfar.

No estoy tan seguro como usted de que la Iglesia romana, al excomulgar a los masones, se haya extralimitado en sus poderes, pues precisamente la cuestión de saber si la masonería es un esoterismo o no, no se plantea aquí en absoluto. Según los más grandes sufíes, incluido ibn ‘Arabî, la condena de Al-Hallâj era legítima, y absolutamente independiente de la cualidad intrínseca del santo, asimismo, cuando un movimiento es perjudicial para los intereses de la Iglesia –y estos intereses son legítimos como el esoterismo mismo—, la Iglesia tendría siempre derecho a actuar con rigor; ahora bien, es indiscutible que no podía considerar legítima una organización que, poniendo en pie de igualdad a todas las religiones, y con ellas la irreligión, se presentaba prácticamente, o como una superreligión, o como una no religión –o una pseudorreligión laica a base de moralismo humanitario y liberal—, y que con ello amenazaba engendrar un igualitarismo religioso y por tanto una indiferencia religiosa inadmisibles desde el punto de vista exotérico. Guénon dijo en algún sitio que, para los exoteristas, el esoterismo es como si no existiera; ¿cómo se les puede reprochar entonces que lo condenen como tal? El Islam proporciona a este respecto un ejemplo instructivo: para las autoridades religiosas, las cofradías iniciáticas son sólo organizaciones de hombres piadosos o letrados, que a veces exageran en las manifestaciones de su celo; en cambio, cada vez que los iniciados han manifestado abiertamente su independencia, dichas autoridades han actuado con rigor; pero sólo lo han hecho con respecto a individuos y no con respecto a las cofradías, que tenían precisamente su lugar casi orgánico en el sistema exotérico. Lo mismo diría de los masones: la Iglesia no tenía que actuar con rigor contra ellos mientras construyesen catedrales y no se hiciesen notar por nada más, de no ser por su piedad cristiana; por lo demás eran indispensables para la cristiandad, y su número era proporcional a su utilidad; no constituían un movimiento y sólo aceptaban en sus filas a cristianos; estamos hablando del mundo de la Iglesia latina, desde luego. En cuanto a los masones modernos, no desempeñan ningún papel inteligible en el mundo cristiano, y su existencia no corresponde a nada; a parte de esto, son muy numerosos y constituyen un verdadero movimiento, basado en una moral filosófica, independiente de la doctrina cristiana. En estas condiciones, ¿puede verdaderamente decirse que lo que ha condenado Roma es un «esoterismo»?

La rápida difusión de la francmasonería no aportó ninguna luz al mundo en el que se produjo, y el hecho de que coincida con una de las fases de la decadencia occidental permite incluso pensar que no tenía en modo alguno causas espirituales; ¿quién querrá entonces sostener que aquella rápida difusión se explica por un rebrote de las aptitudes iniciáticas en la época de los Voltaire y los Rousseau? ¿No eran masones algunos de los más nefastos causantes de la obscuración moderna? En todo caso, aquella difusión inesperada de una organización iniciática en un mundo esencialmente profano, y ello en un momento en que aquella organización, la masonería, había dejado de ser «operativa» y que, hablando con rigor, había perdido su razón de ser, no me parece que corresponda a nada muy regular. Por lo demás, Guénon dijo en algún sitio que la masonería fue victima de tendencias modernas y, en parte, de la contrainiciación, que se infiltró en algunas logias y que consiguió apartar a la masonería de sus metas espirituales; si es así –repito mi pregunta de hace un momento—, ¿puede acusarse a la Iglesia de haber condenado un esoterismo?

Formas de expresarse como esta: «… los masones… no pueden recibir los sacramentos por el mero hecho de su calidad de iniciados», este tipo de formas de expresarse, digo, me parecen inadecuadas, pues usted tampoco diría: «Al Hallâj fue ejecutado por el mero hecho de su calidad de iniciado»; ni a Al-Yunaid ni a Ibn ‘Arabi se les pasó por la cabeza hablar de «abuso de autoridad», pese a que la cosa fuese mucho más grave que la condena de una masonería que se había vuelto meramente «especulativa». Esa «calidad de iniciados» de la que usted habla, por lo tanto, no está de ningún modo en tela de juicio. Me parece que, si la masonería hubiera permanecido dentro de sus límites normales y no hubiera sido víctima del espíritu antitradicional, la Iglesia no la habría condenado, como tampoco lo hizo en los siglos anteriores; pero, ante un fenómeno tan anormal, desde el punto de vista exotérico e incluso simplemente tradicional, como la expansión de la masonería, ¿podía el exoterismo reaccionar de modo distinto a como lo hizo? Tenga en cuenta esto, por favor: en una civilización de forma religiosa, el esoterismo debe necesariamente basarse, aunque sólo fuera según las apariencias, en esa forma; cuando no lo hace, viola las leyes de esa civilización y debe soportar las consecuencias de hacerlo. La rápida expansión de la masonería se vio favorecida por las guerras de religión, y más tarde por el siglo filosófico; si aquella expansión hubiera tenido una causa espiritual, habría debido tener un sentido positivo para el ambiente en que se producía; sin embargo, nunca se ha constatado en ningún sitio, en el mundo moderno, la menor influencia que entrañase la presencia de una fuerza espiritual de naturaleza iniciática. Hablo, desde luego, de los dos siglos entre la fundación de la Gran Logia de Londrés y la obra de Guénon, y no de estos últimos años, sin contar con que las influencias orientales consecutivas a esta obra no constituyen una «fuerza» como la masonería.

Siendo esto así, me parece que, partiendo de la idea de que Roma no ha condenado a la masonería en calidad de esoterismo, sino únicamente en calidad de movimiento peligroso para la fe de los fieles, puede uno, cuando considera que pertenece a la masonería en la medida en que representa precisamente un esoterismo, situarse en un punto de vista intemporal y considerarse con pleno derecho a no darse por aludido por la condena de Roma, a condición, sin embargo, de pertenecer a una logia no federada.

Conforme al deseo formulado en su carta, le he escrito lo que pienso, sin querer meterme en cosas que no me conciernen directamente.

Muerte iniciática en el Bektashismo

Interior del Tekke de  Krujë, Albania

Fragmento de El Islam en la Turquía Actual, Thierry Zarcone, Biblioteca del Islam Contemporáneo. Ediciones Bellaterra, Barcelona, 2017.

[…]

«Otro criterio de clasificación de las cofradías se basa en su origen: árabo-persa o local, es decir, en último caso, de factura anatolia. Las diferencias residían, en este aspecto, en algunas formas de su ceremonial. El ritual de recepción o de iniciación resulta el ejemplo más sugerente. En las cofradías originarías del mundo árabe o del persa (Nakshibenduya, Shaziliya, Halvetiya, Kadiriya), el neófito obtenía durante su iniciación la comunicación de una técnica para la oración, la palabra del zikr que debería repetir en el curso de las letanías y que le era dicha al oído por su jeque. Por el contrario, en las cofradías anatolias (Bektashiya, Mevleviya), la iniciación se hacía con ayuda de un cordel con el que el jeque ceñía la cintura del neófito. Era un hábito procedente de la futuwa [1] por mediación de los ahíes, los gremios turcos. Pero, sobre todo, la Bektashiya añadía al ritual una larga ceremonia de muerte simulada que recordaba las iniciaciones de los misterios de la antigüedad.»

[…]

[1] N. del E.: Futuwah, caballería espiritual islámica de filiación iniciática.

Fragmento de Las Sendas de Allah. Las cofradías musulmanas desde sus orígenes hasta la actualidad. Alexander Popovic y Gilles Veinstein, Coord. Ediciones Bellaterra, Barcelona, 2000.

[…]

«En cuanto a los orígenes de la otra gran orden anatolia, la Bektashiya, en este caso es más difícil discernir entre la historia, la leyenda y la reconstrucción histórica a posteriori. El destino póstumo de hayi Bektash, que dio su nombre a la orden, es paradójico, ya que al principio, por lo poco que sabemos de su biografía, sólo fue un actor secundario de la rebelión de los babaíes, cuando en 1239-1240 parte de los turcomanos se sublevaron contra sus amos, los selyúcidas en Konya. Después acabó su vida en un retiro austero y meditativo en Suluya Qara Oyuk, aldea de Anatolia central que tomó el nombre del veli (wali). Esta carrera más bien modesta no fue obstáculo para que suplantara en la devoción de los fieles a muchos otros baba anatolios o rumeliotas: contemporáneos suyos más ilustres que él, como Baba Ilyas Jorasani, el capitán de la revuelta contra los babaíes, o Sari Saltuk, que se refugió en el territorio bizantino de Dobruya –región entre el curso bajo del Danubio y el mar Negro—, donde se estableció con cuarenta clanes turcomanos; o sucesores como Geyikli Baba, Abdal Musa o sayyid Ali Sultan. Algunos incluso, como Otman Baba y sus epígonos, se pasaron durante algún tiempo al Deliorman búlgaro, como rivales de su influencia.

Parece que hayi Bektash supo conectar con una corriente unificadora que acabó situando bajo su obdiencia, según una cronología aún desconocida, a todos estos baba en principio independientes, y a «santos» locales de distintos pelajes, como Piri Baba de Merfizon, y convirtió su mausoleo, alrededor del cual se alzó un complejo de edificios religiosos, en la casa matriz de una red de tekke reunidos con posterioridad. Se suele atribuir a Abdal Musa, discípulo de Hatun Ana, «hija espiritual» de Bektash, quien según Asiqpashazade vivió en tiempo del sultán Orjan y participó en sus conquistas, la verdadera creación de la orden, en la que se conservó el título de baba para designar a los jefes de establecimiento. Asimismo se considera que Balim Sultan fue el «segundo fundador» de la orden (1501/1502-1516/1517). Pero, como veremos más adelante, no faltan motivos para sospechar que el poder otomano impulsó el proceso unificador del que surgió el bektashismo.»

[…]

Juvenilitas y caballería en el Islam iranio; por Henry Corbin.

«… trabajaréis en lo sucesivo con la espada en una mano y la paleta en la otra.»

Caballero de Oriente, III Orden del Rito Francés.

«La diosa, después de darle la bienvenida, lo primero que hace es llamar a Parménides, «joven»; en griego la palabra es «kouros». Un kouros es un hombre joven, un chico, un hijo, un niño. El kouros, más que ningún otro, era el héroe. Sólo como kouros los iniciados pueden superar la prueba del viaje al más allá, tal como hace Parménides.»

En los oscuros lugares del saber. Peter Kingsley.

Juvenilitas y caballería en el Islam iranio [1].

[…]

Esta palabra (fotowwat, javânmardi) implica a la vez las ideas de juvenilitas y caballería. La palabra persa javânmardi y su equivalente árabe fotowwat designan una forma de vida que se ha manifestado en vastas regiones de la civilización islámica, pero que, en cualquier lugar que se la encuentre, lleva siempre de forma clara la impronta shíita irania, por los motivos que a continuación explicaremos. La fotowwat, de la que puede afirmarse que es la categoría ética por excelencia, otorga un sentido espiritual a toda asociación humana, al hecho mismo del compagnonnage; fue la idea de fotowwat la que inspiró la organización de las corporaciones de oficio u otras análogas que se multiplicaron en el mundo islámico.

Resulta paradójico que hayan sido sobre todo las formas de compagnonnage en el mundo turco las más estudiadas, pues hay que recordar que todo el mundo está de acuerdo en buscar los orígenes dela javânmardi no sólo en el mundo espiritual iranio shiíta, sino incluso, más allá de él, en el Irán preislámico, es decir, en el mundo zoroastriano. Esta paradoja se explica por la situación geográfica: Persia estaba muy lejos antes de la era de la aviación; además, los orientalistas han estudiado en primer lugar los países del entorno mediterráneo. A consecuencia de ello, los primeros estudios relativos al fenómeno de la fotowwat se relacionaban con el mundo turco, es decir, con el antiguo imperio otomano, claro está, pues todo ello ha desaparecido de la Turquía kemalista.

En Irán, donde nace en el seno del sufismo, la idea de fotowwat da forma y estructura a las asociaciones de oficios. Esta idea impregnó todas las actividades de la vida con un sentimiento de servicio caballeresco que implicaba comportamiento ritual, iniciación, grado, pacto de fraternidad, secreto, etc. Un bueno ejemplo de ello nos lo proporciona un tratado cuya edición en la «Bibliotèque Iranienne» [2] está siendo preparada por uno de mis jóvenes colaboradores iraníes. Se trata de un ritual de iniciación de los «estampadores de telas» (tchîtsâzân). El texto, en un persa muy hermoso, comprende una treintena de páginas de preguntas y respuestas. Su extremado interés radica en que se interroga al recipiendario no sólo sobre los ancestros de la corporación, sino también sobre todo el simbolismo de los objetos utilizados para estampar las telas, los gestos realizados, las figuras que se imprimen, etc. Todo ello se convierte en otros tantos actos litúrgicos [3].

El otoño último hablé con el decano de la Facultad de Letras de la Universidad de Ispahán acerca de la maravillosa mezquita real, con sus inmensas superficies cubiertas de azulejos esmaltados en azul. El decano me dijo: «Puede usted estar seguro de que una mezquita así sólo es concebible como obra de los caballeros constructores». Lo mismo sucede con nuestras catedrales. Puede establecerse una comparación con el fenómeno correspondiente en Occidente, con la «Orden de los compañeros del Santo Deber de Dios», y con todos aquellos a los que todavía llamamos en Francia los Compagnons du Tour de France. Sería una bella empresa establecer el contacto histórico, primero, y quizá renovar a continuación el vínculo desvanecido desde hace siglos. Empresa difícil, pues ante el impacto occidental estas cosas tienen tendencia a entrar en un esoterismo cada vez más cerrado. Todavía estos últimos años se han construido soberbias mezquitas tradicionales en Irán. Los arquitectos conservan el secreto, pero toda tentativa, incluso por parte de los iraníes, de obtener de ellos un texto, o incluso simplemente algunas palabras, se enfrenta a una disciplina del arcano, a un sentido de la discreción, que nos desalienta a los investigadores.

[…]

En cuanto a la palabra misma, no podríamos realmente explicarla sin traer a colación eo ipso la esencia de aquello que designa. Como lo precisa en detalle nuestro autor, apoyándose en numerosas citas, la palabra árabe fatâ tiene como equivalente persa la palabra javân. Se reconoce en ésta una palabra indo-europea de la misma raíz que el latín juvenis. Cuando se dice en persa mard-e javân, se está aludiendo a una persona joven, de entre 16 y 30 años, aproximadamente.

El árabe fotowwat tiene por equivalente persa javânî, que corresponde al latín juventus o juvenitas. Es ése el sentido literal, que se relaciona con la edad física. Pero en su sentido técnico – y tenemos aquí la posibilidad de que el sentido técnico sea el sentido espiritual – la palabra designa una juventud sobre la que el tiempo no tiene poder ninguno, pues ella misma supone precisamente una victoria sobre el tiempo y sus esclerosis. La palabra se relaciona entonces con la juvenilitas propia de los seres espirituales, designando las cualidades que evoca la idea de juventud. La encontramos al final del camino del místico, es decir, del peregrino, del sâlik, término que traduce exactamente lo que designamos en Occidente como homo viator, el peregrino, el viajero. El peregrino, tras haberse liberado progresivamente, en el curso de su viaje interior, de los lazos y pasiones del alma carnal, llega a la estación del corazón, es decir, del hombre interior, del hombre verdadero. Accede entonces a la morada de la juventud, manzal-e javânî, de una juventud que no se desvanece con el paso del tiempo.

Es este término el que vamos a encontrar como desenlace del conocimiento de sí, como final de la epopeya del caballero místico. Por eso, la palabra compuesta javânmarda, en árabe fatâ, designa a aquella persona en la que están actualizadas las perfecciones humanas y las energías espirituales, las fuerzas interiores del alma; a aquel, por tanto, que está en posesión de unas cualidades deslumbrantes, de unas costumbres ejemplares, que lo distinguen del común de los hombres. De ahí la solemnidad del vocativo ¡javân-mardâ! que se encuentra en los textos sufíes. El nombre abstracto, javânmardî, que es el equivalente del árabe fotowwat, designa así, con recurso al contraste que caracteriza toda la percepción irania del mundo, la manifestación de la Luz, de la naturaleza inicial del hombre, a la que se denomina fitrat, y al victoria de dicha Luz sobre las Tinieblas del alma carnal.

Ya aquí se anuncia el recuerdo del combate eterno de la Luz y las Tinieblas. Llegado a este punto, el hombre, curado de todos los vicios, posee todas las excelencias morales. Ésta es la juvenilitas esencial del hombre y lo que otorga su sentido a la caballería espiritual como conclusión del conocimiento de sí, de la posesión de sí. En su origen, el concepto, de caballería espiritual, de javânmardî, está pues ligado a la naturaleza inicial del hombre, fitrat, y al concepto específicamente shiíta de walâyat, que traduciré por «dilección divina» de que son objetos algunos elegidos. La walâyat es lo esotérico de la profecía; el término lleva implícita la idea de la iniciación espiritual con las que son investidos algunos seres amados de Dios.

Notas:

[1] El autor ha tratado todas las cuestiones estudiadas aquí en su obra En Islam iranien: aspects spirituels et philosophiques, Gallimard, París, 1971-1972, reed. 1991. Se dan ahí todas las referencias a los textos y a las fuentes utilizadas; dichas referencias no son producidas aquí. El lector interesado en profundizar en el tema puede remitirse a esta obra, especialmente al libro VII, vol. IV, que trata el tema de «El duodécimo Imam y la caballería espiritual».

[2] Traités des Compagnons-Chevaliers, Bibliothèque Iranienne, vol. 20, Adrien-Maisonneuve, París, 1973.

[3] Véase la introducción de este texto en «Introduction», op. cit., pp. 83-99.

*** ** *** ** *** **

En Trois Cents ans de Franc-Maconnerie. Grande Loge Nationale Française. Les Soufisme au Carrefour de deux traditions: apercus sur l’initiation et l’Islam. Henry Corbin (1903 – 1978) et la tradition soufie – Thierry Zarcone.

Henry Corbin (1903 – 1978)

París, Estambul, Teherán.

Filósofo de formación y traductor del filósofo Martin Heidegger con el que se encuentra en 1934, Henry Corbin fue alumno del especialista en pensamiento medieval Étienne Gilson y del orientalista Louis Massignon. Su deseo de profundizar en la filosofía musulmana impone al joven Corbin, con solo 23 años de edad, el aprendizaje del árabe y del persa en la Escuela de lenguas orientales y de hacer el viaje a Oriente. Reside en el instituto francés de arqueología oriental de Estambul desde 1941 a 1945, en busca de manuscritos árabes y persas, en particular los del gnóstico Shihâb al-din Suhravardi, al cual consagrará varios artículos y obras. Escribirá más tarde: “con mi encuentro con Suhravardi mi destino espiritual para la travesía de este mundo estaba sellado”.

En la antigua capital del Imperio otomano, Corbin establece lazos de amistad con sufíes de la Orden bektachi. Después, su búsqueda científica le conduce a Irán. Colaborará largamente con los sabios iraníes y contribuirá a fundar una academia de filosofía en Teherán. Durante este tiempo, sucede a su maestro Louis Massignon en 1954, en la Escuela Práctica de Altos Estudios de la Sorbona. Al lado de M. Eliade, G. Scholem, G. Durand y A. Faivre, Corbin es un participante asiduo de los encuentros anuales del Circulo Eranos en Ascona, que reúne a los más grandes especialistas en espiritualidad. Por último, funda en 1974 la Universidad San Juan de Jerusalén que se presenta como un Centro internacional de investigación espiritual comparada (entre los miembros fundadores se encuentran G. Durand y A. Faivre).

A la búsqueda de la gnosis del Islam: el profesor Corbin.

Los estudios y las traducciones de Corbin iluminan el Islam y su tradición bajo un nuevo día; descubren la tradición gnóstica chií y en particular ismaelita. Corbin vuelve igualmente sobre el pensamiento de grandes sufíes de cultura sunní como Ibn ‘Arabî y Najim al-din Kubrâ. Aborda algunos otros temas precisos como el de la caballería espiritual musulmana (futuwwa), los ritos iniciáticos ismaelíes, la cuestión del templo en las tradiciones abrahámicas, los equivalentes chiíes del Grial o el estudio comparado de teósofos musulmanes y cristianos. Su “Historia de la filosofía islámica” (Gallimard) revoluciona su sujeto porque muestra en particular como el neoplatonismo árabe (Avicena, Farabi, Kindi) desahuciados por el sunismo, se mantenían en el mundo chií donde conocían un desarrollo excepcional. Aporta una análisis magistral, en los cuatro volúmenes de su “En Islam iranien” (Gallimard, 1971, 1978, 1991). Otra de sus obras claves es, desde mi parecer, “L’Homme de lumiére dans le sufisme iranien” (1971, 1984), consagrado a dos potentes figuras del sufismo (Najim al-din Kubra y Ala ul-Dawla Simnani), que desarrollaron técnicas ascéticas estupefacientes, favoreciendo la manifestación de colores, de sonidos y el despertar de un doble sutil presente como un “maestro invisible”.

Por otro lado, el estudio de rituales iniciáticos apasionó a Corbin. En un artículo titulado “El esoterismo y el Verbo, o la iniciación ismaelí” (Eranos, Jahrbuch, 1970), analiza un ritual particularmente secreto y de una riqueza sorprendente que describe la muerte espiritual y el renacimiento que vive un iniciado al ismaelismo. En definitiva, Corbin es uno de los raros conocedores de la caballería espiritual musulmana (futuwwa, javânmard) y de sus lazos con los guildas de oficio, un objeto de estudio que le fascinaba desde el comienzo de sus estudios y que le llevará a compararlo con la caballería masónica. Su libro “Traités des Compagnons-chevaliers”, publicado con Morteza Sarraf en Teherán en 1973, pone a disposición de los investigadores y de los lectores interesados raros documentos sobre el marco espiritual en el cual se ejercen algunos oficios en Irán, sobre la ética mística de la caballería musulmana y sobre las relaciones de esta caballería con el sufismo.

Por lo demás, Corbin no oculta su interés por la tradición cristiana a la cual pertenece (se convierte al protestantismo a la edad de 30 años), así como al judaísmo. Manifiesta un interés particular por las formas de la teosofía y del esoterismo que están ligadas a estas dos religiones y, en el curso de sus trabajos, se entrega a comparaciones entre diferentes tradiciones gnósticas (véase su “Philosophie iranienne et philosphie comparée” (París, Buchet / Chastel, 1985). En el círculo Eranos, a partir de 1949, y después en el marco de la Universidad de San Juan de Jerusalén, frecuenta a especialistas de la espiritualidad y del esoterismo de otras religiones, lo que da lugar a ricos debates que son publicados en la revista Eranos Jharbuch y en los Cahiers de Saint-Jean de Jerusalem. Corbin desarrolla el concepto de “imaginal” que es retomado por científicos de los diferentes dominios religiosos: el imaginal no es el imaginario, sino un universo intermedio entre el mundo sensible e inteligible que posee su propia realidad.

En la confluencia de los caballeros del Éste y del Oeste: el Hermano Corbin.

El estudio de las teosofías occidental y oriental y el descubrimiento de los rituales iniciáticos ismaelíes y del sufismo conducen a Corbin a preguntarse sobre la Masonería y sus numerosos ritos. Descubre que las similitudes existentes entre las cofradías sufíes (tariqah) y la Orden masónica están igualmente presentes entre los sufíes persas. Muy pronto, en 1966, comparte sus sentimientos sobre este particular a Gilbert Durand, que revela el pensamiento de su amigo en el número de 3 de la revista Villard de Honnecourt: «En el transcurso de una conversación, en 1966, bajo los cedros de Ascona, mientras le preguntaba [a H. Corbin] si nunca se había sentido inclinado a entrar en una tariqah [cofradía musulmana], sin responderme directamente, me decía: “es una cosa difícil cuando no estás educado en el contexto religioso y cultural, pero sabes que un Sheij me respondió a la misma cuestión que tú me planteas. Sería muy fácil, me dijo, si estás ya iniciado por los Franc-Masones por ejemplo”. Era la primera vez que nosotros pronunciábamos la palabra “Franc-Masonería”» (“La Pensée d’Henry Corbin et le Temple maçonnique”, VdH, 3, 1981). Seis años más tarde, en mayo de 1972, Corbin es finalmente recibido Franc-Masón en la Logia Los Caballeros del Templo de San Juan de la GLNF Opéra. Se adhiere al Rito Escocés Rectificado y a su caballería cristiana, lo que iba en el sentido lógico de su búsqueda personal y de sus trabajos comparativos sobre las tradiciones gnósticas del islam y del cristianismo. Al final de una carrera masónica relámpago, deviene Caballero Bienhechor de la Ciudad Santa en menos de dos años: su nombre en la Orden es eques ab insula viride (caballero de la Isla verde). La isla verde en cuestión reenvía a una comunidad de laicos reunida, cerca de Estrasburgo, alrededor del caballero juanita.

Mientras que es el orador de su Logia, Corbin declara en una reunión masónica que el Templo de los Masones es un «santuario interior, donde reside aquel a quien buscamos», y añade: «nosotros no estamos solamente en el Templo; nosotros somos el lugar del Templo; nosotros somos el Templo mismo. Ser eso determina un modo de ser que yo designaría voluntariamente como hierático, en el sentido en el que los neoplatónicos entendían esta palabra.»

Neoplatónico de los tiempos modernos, tal es Henry Corbin. Dentro del marco masónico, su personalidad mística tiene la ocasión de verterse libremente. También se inscribe en una andadura científica original y crítica de las ciencias humanas y las ciencias sociales «porque, dice, el hombre tiene una sola dimensión, la misma que confiere a los científicos sociales un privilegio que les permite invadir y sustituir a todos los demás». De un lado reconoce que la Franc-Masonería propone «una percepción de lo sagrado que ya no pertenece a lo que se ha convenido en llamar la mentalidad moderna». En conclusión, Corbin establece un lazo entre la tradición operativa de la Franc-Masonería y su misión caballeresca. Recuerda, que según el caballero Ramsay, que cita, los precursores de la Orden masónica no eran únicamente hábiles arquitectos que elevaban templos exteriores, sino que ellos también estaban animados por “principios guerreros y religiosos que deseaban iluminar, edificar y proteger los templos vivos del Altísimo (conferencia publicada en 1981 en Les Cahiers Verts, 5). En un discurso pronunciado ante la Logia La France de la Gran Logia de Irán en 1972, insiste sobre el hecho de que «nuestra Orden es el único hogar regular de las ciencias tradicionales, de todo lo que se agrupa bajo el nombre de esoterismo. Ahora bien, es de esta enseñanza espiritual que nuestro mundo, hoy en pleno desarrollo, tiene más necesidad». Luego, explica a los Hermanos iraníes que es en la imagen de la antigua ética caballeresca zoroastriana que se perpetúa en la futuwwat mística, que la caballería occidental ha producido a los Templarios del Grial de Wolfram von Eschenbach y la caballería masónica. Corbin se pregunta igualmente si «el advenimiento del esoterismo en el seno de la caballería del Templo (…) no tendría por causa la frecuentación de esoteristas del Islam, sufíes o ismaelíes». De modo que el Occidente habría sido fecundado por el Oriente.

En 1974, Corbin se regularizó en la GLNF; llego a ser miembro de la Logia Le Centre des Amis. Uno de sus padrinos fue el difunto Jean Granger, antiguo Gran Prior del Rito Escocés Rectificado y autor masónico conocido bajo el pseudónimo de Jean Tourniac. Su relación con una obediencia regular y tradicional le permitió proseguir su carrera masónica en vía netamente más espiritual que antes y acceder a sistemas de grados superiores cerrados a otras obediencias francesas. Fue así recibido en Edimburgo, en 1978, poco antes de su muerte, en la Orden Real de Escocia, que se inscribe en la antigua tradición rosacruciana. Desde el comienzo de los años 70, paralelamente a su vinculación con la Franc-Masonería, Corbin, con el cual se asociaron otros Hermanos masones, alimentó el proyecto secreto de revitalizar la Masonería interior con el fin de inscribirla más en una búsqueda caballeresca claramente mística e interconfesional. Es la puesta en acción de un modo de ser que el presenta, en un artículo titulado “Por una nueva caballería”, como un “ecumenismo esotérico”. Con Hermanos muy próximos, Corbin participa entonces en la creación de un Orden de caballeros-profesos, también llamado rito “abrahámico” o “Melquisedeq”, colaborando en la escritura de sus rituales. Esta fue su última gran aventura espiritual, pero que permanece aún secreta.