Esoterismo Islámico y Franc-Masonería en la Perspectiva Abrahámica; por Patrick Geay.

       

          Artículo aparecido en la revista La Regle d’Abraham, nº 12, Décembre 2001.

Reproducimos aquí, con algunos añadidos, el texto de la conferencia que dimos en Roma el 11 de noviembre de 2000, en el marco de un simposio organizado por el Gran Oriente de Italia sobre “Las raíces esotéricas de la Masonería”. Las actas fueron publicadas en marzo de 2001 en Atanor. Nuestras palabras han sido distorsionadas incluso antes de que este texto fuera publicado. Esperemos que ahora sea más difícil traicionar su alcance y sus intenciones. El último párrafo ha sido suprimido. (Patrick Geay).

 

«Cuando Alláh quiere tomar como amigo a alguno de sus Servidores, Él le abre la puerta de Su dhikr y cuando éste se siente a gusto con el dhikr, Él le abre la puerta de la Proximidad, luego, Él lo eleva a la categoría de la Intimidad, enseguida, Él lo instala en el trono de la Unidad, después, Él le quita el velo y lo hace entrar en la Casa de la Singularidad y le revela la Majestad y la Magnificencia y cuando la mirada del servidor encuentra a la Majestad y la Magnificencia, él queda “sin su yo”. Entonces, él se extingue por un tiempo y entra a la protección divina, preservado de toda pretensión de sí mismo». 

Abû Sa’îd al-Kharraz [1]

  

Recordemos que, desde sus primeras obras, René Guénon había deseado un acercamiento espiritual entre Occidente y el Oriente tradicional, con miras a la constitución de una élite [2] capaz de favorecer una restauración intelectual del mundo moderno identificado por Guénon con la última fase del Kaly Yuga de la ciclología hindú [3]. Se recordará también que, para él, este proyecto implicaba, más bien, una influencia de la India; el islam, aunque más cercano a las formas religiosas occidentales, corría el riesgo de «despertar ciertas susceptibilidades», incluso «miedo», cuando no «odio» [4].

Aunque en algunos medios este rechazo del islam es a día de hoy todavía muy vivo, parece evidente que en otros contextos, en particular universitarios, pero no solamente, el conocimiento de esta tradición ha mejorado considerablemente. Por tanto, los justificados temores de Guénon pueden atenuarse y la influencia del islam ser reconsiderada, cuanto más que para éste, la proximidad a la «civilización europea» de la Edad Media, también debería ser seriamente tenida en cuenta [5]. Sin duda, había ahí, por su parte, una alusión al carácter preferible de tal influencia, incluso si en los años 20 tal cosa podría parecer difícil.

En cuanto a las posibilidades de restauración tradicional sobre bases puramente occidentales son hoy casi nulas, por lo que parece urgente volver al papel que el islam, especialmente en su dimensión esotérica, sería capaz de jugar, en el despertar de una organización iniciática como la Masonería, el único punto de apoyo sobre el que Oriente puede aún, aparentemente, operar. A primera vista, uno podría pensar que la idea de la intervención del sufismo en un entorno occidental y sin precedentes históricos no es sino artificial. En un artículo sobre este tema M. Chodkiewicz estimaba que era casi imposible de demostrar mediante documentos un conocimiento del sufismo en la Europa medieval, lo que no le impedía tener «la íntima convicción» de que encuentros espirituales habrían tenido lugar sin dejar ningún rastro. Reconoció, sin embargo, que una influencia musulmana sobre la obra de Dante ya no era discutible, al igual que en Wolfram von Eschenbach, el autor de Parzival, citando sobre este punto la obra de P. Ponsoye, L’Islam et le Graal [6]. Si nos acercamos ahora al caso de la Masonería, parece igualmente difícil demostrar la existencia de una relación entre los constructores medievales y las cofradías musulmanas de oficio, aunque también puedan ser muy probables [7].

Paradójicamente, la historia reciente de la Orden masónica revela un cierto número de signos importantes que comienzan con la recepción en 1864 del famoso emir Abdel Al-Qadir en una logia egipcia dependiente del Gran Oriente de Francia. Lejos de ser anecdótico, este suceso era solidario de un proyecto tradicional de bastante amplitud que en su momento no llegó a concretarse, y cuyo propósito consistía precisamente en intentar acercar Oriente y Occidente. Sobre este fracaso escribirá en su famosa carta a los franceses (1855):

Si musulmanes y cristianos hubieran querido prestarme su atención, habría puesto fin a sus querellas y habrían devenido exterior e interiormente hermanos. Pero no prestaron atención a mis palabras, la Sabiduría de Dios ha decidido que estarían unidos en una sola fe. Sólo el Mesías pondrá fin a sus diferencias cuando vuelva. Pero no los reunirá sólo por la palabra, aunque resucite a los muertos, sane a los ciegos y a los leprosos. Sólo los reunirá con el sable y la lucha a muerte [8].

Casi diez años después el emir será iniciado en una logia de Alejandría y ciertos indicios demuestran que tenía un gran respeto por la Orden masónica en la que vio «la más admirable institución de la Tierra» [9], y, por otro lado, la única organización susceptible de tender «un puente entre Oriente y Occidente» [10]. Sobre este punto, según refiere B. Etienne, ésta podría parecer como la única organización occidental «digna de ser salvada» [11]. Dicho esto, la Masonería de la época no se dio cuenta que estaba tratando en persona con el profundo akbariano que nosotros conocemos mejor hoy gracias a los largos extractos de su Kitab al-Mawaqif, ahora disponible en su traducción [12]. Otro personaje central que merece también ser mencionado es el sheij Elish El-Kebir, al cual René Guénon, lo recuerdo, dedica en 1931 Le symbolisme de la Croix, siendo un amigo muy íntimo del Emir. La evocación de este gran sufí, miembro de la tariqah Shadiliyyah, a la cual Guénon será vinculado por uno de sus muqaddam (Abdul Hadi) nos conduce al corazón de nuestro tema. Como lo había mostrado muy bien M. Vâlsan, todo indica que este maestro también estuvo en el centro de una empresa encaminada a una intervención tradicional en Europa cuya punta de lanza será la obra providencial de R. Guénon. Más precisamente aún M. Vâlsan señalará que:

El sheij Elish parece haber tenido un cierto conocimiento de la situación de la Masonería y de su simbolismo iniciático. Es así que René Guénon nos escribió una vez que el sheij Elish «explicó a este respecto la correspondencia de las letras del nombre de Allah por sus formas respectivas con la regla, el compás, la escuadra y el triángulo». Lo que decía así el sheij Elish podría tener una relación con una de las modalidades posibles de la revivificación iniciática de la Masonería [13]».

Esta última frase, cargada de consecuencias, apenas ha llamado la atención hasta el momento. Sin embargo, Guénon evoca él mismo este simbolismo de las letras del Nombre de Allah en un artículo aparecido en 1911 en La Gnose sobre el Gran Arquitecto identificado con el «Principio de la Construcción Universal» [14], y quizás ya en 1908 en las conferencias de la OTR. En 1935 en una página de Speculative Mason evocará de nuevo esta cuestión haciéndola preceder de una observación muy significativa sobre la necesidad -en algunas turuk islámicas— de ser al menos siete hermanos para poder practicar el dhikr. Seguidamente indica, esta vez explícitamente, la relación entre las letras árabes que componen el nombre Allah y los símbolos masónicos: «el alif es la regla, las dos lam el compás y la escuadra, el ha el triángulo». Respondiendo de hecho a una cuestión sobre las Guildas de Masones Operativos en Egipto, Guénon añadía que estas analogías provenían «probablemente de las Guildas en cuestión», y que él estaba informado de ello «por tradición oral» [15]…

Ahora bien, ¿qué podía significar esta noción de revivificación de la Masonería evocada más arriba a propósito del Nombre de Allah? En mi opinión, no hay ninguna duda de que se trataba de considerar, muy concretamente, el injerto de una práctica encantatoria de aquel en el contexto masónico bajo la forma de un dhikr adaptado a su estructura iniciática particular. Nos referimos al capítulo Aperçus sur l'initiation concerniente a «la oración y la encantación», para medir la considerable importancia de esta técnica a los ojos de Guénon en la perspectiva de la realización espiritual. La búsqueda de la «iluminación interior» como «meta final», el estado del Hombre Universal.

Antes de volver a las modalidades de este “injerto”, me gustaría señalar que este Nombre divino que en el islam es el Nombre de la esencia, no es desconocido del corpus masónico occidental ya que aparece en un muy curioso texto de 1726 Le grand mystère dévoilé. A las siguientes dos preguntas: ¿Cómo se nombra a Dios? ¿Quién fue el primer Masón? Se responde Laylah Illallâh [16]. Se notará que esto coincide perfectamente con las letras árabes del Nombre divino. Añadiré que P. Ponsoye había evocado, sobre el tema de los Templarios, «la mención de una invocación del Nombre de Allah en las declaraciones de la investigación de Carcasona» [17], pero no he podido verificar este punto. En cualquier caso, la presencia de la shahadah islámica en un catecismo masónico británico del siglo XVIII muestra que no hay ninguna incompatibilidad formal respecto al hecho mismo del “origen” abrahámico de las dos tradiciones masónica e islámica. La legitimidad de una influencia de la segunda sobre la primera me parece igualmente justificable en la medida en que la Masonería no procede de un Revelación específica, ésta no es ni exclusivamente cristiana, ni exclusivamente hebraica ni pitagórica. En razón de sus vínculos primordiales con el arte geométrico de construir, está hecha de tal manera que incluso ha podido recibir depósitos tradicionales de procedencias diversas y es por lo que de hecho es el Arca de la cual hablaba Denys Roman. Lo que se revela así pues como una propiedad funcional no debe ser confundido con un vulgar sincretismo.

Para llevar a cabo una operación como ésta, tendrían que cumplirse una serie de condiciones para que el “injerto” pudiera realizarse. Del lado masónico «la fidelidad perfecta» [18] a la enseñanza impersonal de Guénon parece indispensable. Tal proyecto no concierne, por consiguiente, sino a un número bastante reducido de masones que, además, debería poseer un buen conocimiento del islam, sello de la profecía, así como naturalmente una disposición favorable a su posible intervención dentro del marco masónico [19]. De lado islámico, a su vez, deberían ser representantes del esoterismo musulmán, bajo mandato y cualificados, pero disponiendo también de una sólida formación concerniente a la Masonería, quienes pudieran cumplir esta difícil tarea. El hecho de pretenderse «los más próximos a la doctrina original del islam», como hizo recientemente el Sr. Pallavicini [20], no es seguramente suficiente, ¡aunque fuera cierto! Recordemos los desafortunados intentos de J. Reyor con F. Schuon, que fracasaron por falta de pericia por ambas partes [21], por no hablar de los no menos inciertos intentos de utilización ritual del nombre divino hebraico El-Shadday. A decir verdad, sólo aquellos, por usar la notable expresión de M. Vâlsan sobre la función del Mahdi, que se situasen en la perspectiva de su «magisterio apocalíptico de transposición y de universalización espiritual, que implica a todas las fuerzas sagradas y se aplica a todo el dominio lo tradicional» [22], podrían llevar a cabo tal trabajo. Así, la ayuda providencial que el Polo (Qutb) iniciático del islam puede conceder a los cristianos o a los judíos [23] encontraría aquí la oportunidad de expresarse plenamente, siempre que los beneficiarios sean dignos de ello.

Sobre un plano un poco más exterior, agregaría para terminar que sin duda sería interesante estudiar más de cerca el funcionamiento de las iniciaciones artesanales islámicas asociadas a las futuwwah [24], y de las cuales Salmân es en cierto modo el patrón, encontrándose por tanto bastante próximas a la Masonería. En cierto modo esta proximidad es tal que en el Imperio Otomano se asistió al nacimiento, según Th. Zarcone, en torno a los años 20, a un intento de casi fusión entre la Masonería y el sufismo con “la hermandad de la virtud” (tarikat-i salahiyye) [25]. Aquí, de nuevo, sería necesario conocer con gran precisión la historia de esta organización para eventualmente recoger los frutos de su sorprendente experiencia.

Notas:

[1] «Una técnica sufí de la oración del corazón», en Petite Philocalie de la prière du coeur, Seuil, Paris, 1979, p. 237.

[2] Orient et Occident, 1924, Vega, París, 1983, segunda parte.

[3] La crise du monde moderne, 1927, París, 1992, capítulo I. Hoy, numerosos análisis sociológicos y filosóficos de la situación muestran la misma impresión de caos frente a la confusión ambiental, pero sin recurrir, desde luego, a la doctrina de los ciclos, convenientemente ignorada. P. A. Taguieff, L’effacement de l’avenir, Gallilée, París, 2000, hace una valoración provisional de las críticas no tradicionales a la modernidad, cada vez más numerosas.

[4] Orient et Occident, p. 204

[5] Ibid., p. 162.

[6] «La réception du soufisme par l'Occident : conjectures et certitudes» en Ch. Butterworth, The introduction of arable philosophy Into Europe, Brill, Leiden, 1987. El autor también podría haber señalado que en L'Echo de la fraternité (1614) Christian Rosencreutz estuvo en Turquía, en Egipto, en Arabia, en Fez y «se puso al servicio de maestros árabes». cf. B. Gorceix, La bible des Rose-Croix, PUF, Paris, 1970, p. 5. Sobre este propósito René Guénon escribió que «después de la destrucción de la Orden del Temple, los iniciados en el esoterismo cristiano se reorganizaron de acuerdo con los iniciados del esoterismo islámico» Aperçu sur l'initiation, Editions Traditionnelles, paris, 1980, chap. XXXVIII. Sobre este punto ver también lo que dice en Le Théosophisme, [1921] Editions Traditionnelles, Paris, 1978, chap. IV, p. 56 sobre el asunto de un misterioso encuentro que tuvo el viajero Paul Lucas, en Brousse, a comienzos del siglo XVII con, sin duda, uno de los siete Abdal. Sédir menciona ya este hecho en su Histoire des Rose-Croix, Librairie du XXéme siècle, París, 1910, p. 33.

[7] Sobre este tema se encontrarán algunas indicaciones en L. Bastard/J.-M. Mathonière, Travail et honneur, La Nef de Salomon, Dieulefit, 1996, p. 241-243

[8] Phébus, París, 1977, p. 163-164. Sobre este tema, el autor se inscribe lógicamente dentro de la perspectiva escatológica islámica según la cual: «Dios, a su debido tiempo, destruirá todas las religiones excepto el islam», Les signes de la fins des temps, Alif Editions, Lyon, 1992, p. 151.

[9] Cité dans S. Aouli/R. Redjala/Ph. Zoummeroff, Abd el-Kader, Fayard, París, 1994, p. 510.

[10] B. Etienne «Abdelkader et la Franc-Maçonnerie», Le Maillon, París, octubre 1983, p. 46.

[11] Ibid.

[12] Ecrits spirituels, trad. de M. Chodkiewicz, Seuil, 1982, reed. 1994. Otros pasajes del Livre des Haltes han sido traducidos par A. Khurshîd en 1996, Alif Editions, Lyon. Además, M. Lagarde se ha comprometido a publicar una traducción integral del Livre des Haltes en Brill (2 vol. publicados).

[13] M. Vâlsan, L'Islam et la fonction de René Guenon, Editions de l'OEuvre, París, 1984, p. 31.

[14] Etudes sur la Franc-Maçonnerie et le Compagnonnage, Editions Traditionnelles, Paris, 1981, t.II, p. 285, n.l.

[15] Este texto ha sido reeditado en los Etudes Traditionnelles, París, n° 427,1971, p. 213.

[16] Renaissance Traditionnelle, n° 97-98,1994. Sobre los significados metafísicos del Nombre de Allah cf. Ibn Arabî, Le Livre du Nom de Majesté, dans Etudes Traditionnelles, N° 268, 269, 272, 1948; este texto fue significativamente el primero del cual Michel Vâlsan hizo la traducción. Añadamos que este Nombre procede de una raíz (El) bastante antigua y de origen semítico. Mencionado por Dante en el canto XXVI del Paraíso (v. 136) El fue también el jefe del panteón cananeo; en la actualidad el Nombre de Allah también es utilizado por los cristianos árabes de Medio Oriente.

[17] Op. cit., Arche, Milano, 1976, p. 131.

[18] M. Vâlsan, «La fonction de René Guénon et le sort de l'Occident», Etudes Traditionnelles, París, n° 293-294-295, 1951, p. 255

[19] En el mejor de los casos, convendría que estos masones dispusieran igualmente de una apertura espiritual privilegiada respecto a la Revelación muhammadiana. Sobre la posibilidad de este tipo de apertura cf. M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints, Gallimard, Paris, 1986, p. 100-101.

[20] «Autorité spirituelle et pouvoir temporel: l'entente entre l'islam et l'Etat italien», Les Cahiers de l'Institut des Hautes Etudes Islamiques, Embrun, n° 9, 2000.

[21] Sobre este episodio cf. A. Bachelet, «Autour de la Parole perdue des maîtres maçons», Vers la Tradition, Châlons-en-Champagne, n° 74, 1998-1999.

[22] Etudes Traditionnelles, n° 380, 1963, p. 266-267.

[23] «Les derniers Hauts Grades de l'Ecossisme et la réalisation descendante», Etudes Traditionnelles, n° 309,1953, p. 225, n. 2.

[24] Louis Massignon, «La "Futuwwa" ou "Pacte d'honneur artisanal" entre les travailleurs musulmans au moyen âge» en Parole donnée, Seuil, 1983.

[25] «La Franc-Maçonnerie dans l'Empire ottoman et en Turquie», conferencia presentada en la logia "Jean Scot Erigène" el 16 de enero de 1999 (GLDF) et Encyclopédie de la Franc-Maçonnerie, Le Livre de Poche, Paris, 2000, p. 847. Dejo aquí de lado la cuestión especial de la Orden de los Bektashis en la que Sebottendorff estaba interesado. Expreso de paso mi total desacuerdo con la manera extremadamente tendenciosa que tiene Th. Zarcone de presentar las relaciones entre Guenon y la tradición islámica, en su artículo «Relectures et transfonnations du soufisme en Occident», Diogène, n° 187,1999. Salta a la vista que las consideraciones desarrolladas en este estudio provienen de preocupaciones de orden confesional completamente fuera de lugar, sin hablar de los errores groseros cometidos aquí y allá.