sábado, 29 de marzo de 2014

Misterios y Significaciones del Templo Masónico (Introdución); por Patrick Geay

   Introducción de la obra de Patrick Geay, Mystères et signification du temple maçonnique, aparecida en Junio de 2013 en la editorial Dervy.

           1. Elementos históricos de la Franc-Masonería

No nos planteamos en absoluto hacer un repaso histórico, ni siquiera incompleto, del pasado reciente de la institución. En efecto, nos faltan muchos elementos, especialmente en lo que se refiere a la aparición entre los siglos XVI y XVII de una Masonería no profesional. Por otra parte, haría falta aludir al conjunto de teorías que se  enfrentan sobre el difícil problema de los orígenes, complicando cada vez más nuestra comprensión de los hechos. Añadamos que, pese a las pretensiones de “cientificidad” de ciertos historiadores, su manera de interpretar o de presentar las realidades objetivas que estudian está fuertemente influenciada por sus intereses personales y segundas intenciones. La idolatría de la “prueba” documental sirve la mayoría de veces para “destruir los mitos”, para romper conexiones o enmascarar el sentido de las cosas y, con ello, dar consistencia a discutibles hipótesis. Utilizaremos como punto de partida los trabajos de David Stevenson, en la medida que plantean el problema central de la filiación entre Masones “operativos” y “especulativos” [1].

Como tantas veces se ha dicho, se admite que la Masonería moderna tiene su origen inmediato en la fundación en 1717 de una Gran Logia que agrupó en Londres a cuatro Logias preexistentes, y cuyo primer Gran Maestro fue Anthony Sayer [2]. No nos entretendremos en el papel de los pastores Désaguliers y Anderson, que de manera general es suficientemente conocido. Y aunque ese papel fue considerable, y negativo en nuestra opinión, no estamos seguros que permita entender correctamente el sentido de esa mutación de la Masonería llamada “operativa” en Masonería “especulativa”. Como  se sabe, la introducción de personas ajenas al Oficio en las antiguas logias de origen medieval sucedió, especialmente en Escocia, desde mucho antes del siglo XVIII. Si creemos al Manuscrito Regius (1390) hemos incluso de admitir, en la Edad Media, la presencia en la logias de “grandes señores” que habían practicado antiguamente esta geometría, término, por otra parte, asimilado al de Masonería [3]. La aceptación en las logias de dichos miembros, sin olvidar la habitual de un médico y un capellán, no era pues ninguna novedad.

En cambio, es cierto que la decadencia del arte ojival a finales de la Edad Media, agravada por la Reforma iconoclasta, precipitó el declinar del arte sagrado en Occidente y, en consecuencia, de las logias de constructores.

Es precisamente esta amenaza de una desaparición pura y simple de la Masonería lo que hizo necesaria la recepción cada vez más generalizada de individuos extraños a la profesión. Aunque tenemos relativamente pocas pruebas de este fenómeno, se puede constatar en Escocia a lo largo del siglo XVII. Son conocidos algunos ejemplos frecuentemente citados por los historiadores [4], como los de John Boswell d’Auchinleck, Robert Moray, Elidas Ashmole, Henri Mainwaring, etc. Esta fase de transición, como la califican los que defiende la idea de continuidad entre Masones antiguos y aceptados, implica pues el mantenimiento de un corpus iniciático medieval. Por ello, la iniciativa de los fundadores de la Gran Logia de 1717 no es más que un hecho menor, en la medida en que éstos no tenían más que una pequeña parte de la herencia operativa, por otra parte disminuida y expurgada, lo que motivaría la posterior intervención de los Ancients Masons para restablecer los usos ignorados por los “Modernos”. En consecuencia, nos parece muy forzado el atribuir la “concepción misma” de la Franc-Masonería al pastor Désaguliers [5]. Dicho de otra manera, para encontrar el sentido inicial de la aceptación y su institucionalización, hay que buscar río arriba.

Es especialmente significativo que este proceso haya sido puesto en relación con ciertas corrientes hermético-alquimistas de inspiración rosacruciana, a las que no eran extraños varios de los Masones que hemos citado (Moray, Ashmole). Estas corrientes habrían operado, como creía Denys Roman [6], una especie de concentración del esoterismo occidental sobre la base de una Masonería que había acabado su misión de construir y que debía dedicarse hacia una forma exclusivamente espiritual de “construcción”, en total conformidad con la escatología esenia y cristiana. Volveremos más tarde sobre esta cuestión fundamental. Precisemos también que estas relaciones entre Masonería y hermetismo, sin duda, muy antiguas [7], aparecen en varios documentos del siglo XVII, como esos famosos versos publicados en Edimburgo en 1638, en una descripción de la ciudad de Perth:

Ahora bien, no hacemos predicciones vanas,
Pues somos hermanos de la Rosa-Cruz;
Tenemos la palabra de Masón y el don de la segunda visión,
Y podemos predecir exactamente el porvenir [8]

Citemos igualmente la dedicatoria, más tardía, de la obra alquímica titulada Long livers (principios del s. XVIII) en la que se cita a los “Maestros, Vigilantes y Hermanos de la muy antigua y muy respetable Fraternidad de Freemasons de Gran Bretaña e Irlanda”[9]. Si los hermetistas se han podido así introducir en las logias para depositar en ellas ciertos elementos simbólicos o rituales, sin hablar de la herencia templaria [10] probablemente transmitida por ellos a los Masones y reivindicada por los “Anciens”[11], es también en razón de la adecuación existente entre sus doctrinas y la de los constructores. La iconografía alquímica lo muestra claramente en el célebre ejemplo del Rebis, esa pareja andrógina que
Rebis Alquímico
sostienen una escuadra y un compás, y del que encontramos expresiones incluso en China. Estos acercamientos entre Masones y rosacruces, de los que Frances A. Yates no tenía duda alguna [12], son pues de una importancia mucho mayor que el pretendido injerto, defendido por David Stevenson, de “ciertos aspectos del pensamiento del Renacimiento (…) en las leyendas medievales”[13], y que se reducen a poco más que al hecho de que William Schaw (1599) habría llevado a las logias la práctica del “arte de la memoria”[14]. Este último es también quien, según Stevenson, está en el origen de unos nuevos rituales que, en mayor o menor medida, diferían de los de la época medieval, que él mismo reconoce que existían [15]. Ahora bien, no encontramos en este historiador, sin embargo alabado por Roger Dachez, ni un solo documento que pruebe la naturaleza exacta de esas innovaciones  Para él, la aparición en el siglo XVII de rituales escritos de las primeras alusiones a la Palabra de Masón, significarían que estos elementos no existían anteriormente, cuando sabemos perfectamente que siempre, hasta épocas muy recientes, se había recomendado no transcribir los rituales… Señalemos, por ejemplo, que si el Manuscrito Dumfries está datado en 1710, esto no significa que su contenido emerja repentinamente de las conciencias en ese momento. De hecho, veremos más adelante que los operativos que a principios del s. XVIII consideraron conveniente poner por escrito sus tradiciones, expresan concepciones mucho más próximas a las de la Edad Media que no a las del Renacimiento.

Por otra parte, el hecho de que dicho manuscrito venga precedido por la leyenda del Oficio tal como aparecía ya en el Regius o en el Cooke (1400) demuestra que se sitúa en continuidad con sus antecesores [16]. En realidad, Stevenson no comprende lo que es un rito iniciático. Reduce a una vulgar práctica social lo que en todas las tradiciones espirituales está asociado a la idea de transmisión de una influencia divina. La investigación, basada sobretodo en conjeturas, de este historiador, regida por el concepto de transformismo, tuvo como resultado, especialmente entre sus epígonos franceses, la ruptura artificial de la cadena iniciática, con el inconfesado propósito de hacer de la Masonería moderna una entidad “independiente” y autónoma. Así separados de su tradición, los Masones especulativos podrían, según Roger Dachez “transformar en función de sus propias preocupaciones intelectuales” a una Masonería abierta ya a las peores influencias. Tal hipótesis tiene como fundamento la idea de una ausencia total de esoterismo en las logias operativas. Eric Ward, anticipando en varios aspectos los trabajos de Stevenson, ya había expresado esta opinión [17]. Evidentemente no tenía en cuenta un pasaje del Regius en el que, sin embargo, se precisa que el Aprendiz:

No contará a nadie los secretos de la cámara
Ni nada de lo que hacen en la logia [18].

Resulta igualmente esclarecedor que más adelante se indique que la geometría permite “alcanzar el cielo [19]” a quien se sirva correctamente de ella. Esta expresión, que se sigue utilizando en el Compagnonnage francés, es una forma habitual de designar el Trazado fundamental [20] y basta por sí sola para demostrar que existía en la Edad Media una ciencia oculta relacionada con el arte de construir, constituyendo el núcleo de la iniciación salomónica.


2.      La iniciación masónica y lo sagrado

Es evidente que originalmente la Masonería fue un arte sagrado cuya función era erigir en el espacio una arquitectura que reprodujera las normas divinas de la Creación. Se comprende pues porqué ese arte era solidario de una cosmología, de la que era una especie de aplicación específica. Rechazar a priori, como hace Michel Brodsky, que los talladores de piedra del siglo XIII hayan accedido a “secretos esotéricos”, es pues un absurdo que ningún historiador serio debería divulgar.

Al respecto, resulta curioso comprobar que menos de cinco años después de la aparición del libro de David Stevenson en Gran Bretaña -que insistía, como hemos dicho, en la tardía introducción del arte de la memoria, relacionada con el supuesto desarrollo de la Masonería-,  Roland Bechmann publicaba una importante obra sobre el célebre arquitecto del siglo XIII Villard de Honnecourt, que ponía a la luz la existencia de un “ars memorandi” directamente relacionada con la práctica de una geometría secreta [21].

Fo-hi Niu-kua
No podemos retomar aquí toda la convincente demostración de este autor. Aunque Villard de Honnecourt no escribió nada, dejó su famoso cuaderno de dibujos en el que aparecen una serie de planchas representando distintos animales, siluetas y rostros humanos. Lo característico de tales figuras es la proyección sobre las mismas de pentágonos estrellados o de esvásticas de cuatro u ocho brazos [22], poniendo de manifiesto su estructura geométrica. A partir de informaciones provenientes de medios del Compagnonnage, Roland Bechmann tuvo el indiscutible mérito de demostrar en qué medida determinadas representaciones del bestiario o del florilegio góticos eran en realidad transcripciones de una operación cifrada o de una fórmula pitagórica, asociadas al simbolismo de los números y también, sin duda, al de la alquimia [23]. Tales métodos, que no se revelaron más que parcialmente en el siglo XVI, prueban según Roland Bechmann, que existía una tradición esotérica propia del arte de construir y que las figuras dibujadas por Villard en su cuaderno permitían a la vez memorizar y transmitir. Prueban además que concebía el sentido simbólico de ciertas figuras geométricas que se han conservado en la Masonería hasta nuestros días. Además de las ya citadas, debemos mencionar el triángulo con un ojo en su interior o el rectángulo de oro. Estos ideogramas, que nos hacen pensar en las estructuras ternarias de tantos motivos romanos [24], asumen de esta forma la clásica función de ocultación del sentido y al mismo tiempo de manifestación del mismo, como lo hace cualquier imagen o relato simbólico.

Desde tan antiguo como queramos remontarnos, el conjunto de procedimientos geométricos para la construcción han sido el fruto de una puesta en obra de los principios inteligibles sobre los que reposa el Orden universal. En este sentido, la ciencia de los constructores era puramente intelectual y espiritual. En consecuencia, era el dominio de este conocimiento y su realización efectiva lo que caracteriza la iniciación masónica medieval. En otras palabras, la integración de los secretos divinos de la construcción debía desembocar en una transformación concreta del constructor, todo cuyo ser estaba como identificado a este saber misterioso. La dimensión contemplativa del mismo proporciona al vocablo operativo – con el que se designa la Masonería de oficio -, un sentido que va mucho más lejos que la noción de simple práctica o de actividad artesanal [25], por mucho que ésta sea su resultante. Creer que la antigua Masonería operativa ignoraba la “exégesis simbólica”, como piensa Patrick Négrier [26] y tantos otros, es una aberración e implica querer ignorar los documentos a los que hemos hecho referencia. Y pretender simultáneamente que la Masonería devino iniciática en el momento de su mutación especulativa en el siglo XVII, confirma la incongruencia de este enfoque [27], sobretodo si, al mismo tiempo, se cita a René Guénon afirmando “la auténtica filiación tradicional” entre operativos y especulativos [28]

La disimulada voluntad de eliminar cualquier continuidad entre la Masonería medieval y la Masonería moderna representa pues una nueva tentativa de ignorar la realidad de una tradición ininterrumpida en el seno de la Orden. Hay algunas razones que explican esta tendencia. La reciente publicación y difusión de más Antiguos Deberes ha permitido verificar sin discusión la relación que existía en la época entre el arte constructivo y la Revelación bíblica y evangélica. Al mismo tiempo se comprueba la importancia que para los operativos tenía  la adscripción a la santa Iglesia [29] y a la práctica de los sacramentos [30]. No era difícil  tratar de deducir de estos textos que la Masonería medieval no tenía más que un “estatuto religioso” (Patrick Négrier) ajeno al simbolismo y a la iniciación. Pero esto es olvidar que en toda tradición normal, esoterismo y exoterismo son indisociables en la medida que representan los dos aspectos, oculto y manifiesto, de una misma Revelación. Lo particular en el caso de la Masonería es que, como iniciación, no aparece con el cristianismo ni siquiera con el judaísmo, puesto que los Antiguos Deberes la hacen remontar al mismo Adán (Mns. Cooke), como también lo hace Anderson en sus Constituciones. Digamos de paso, que lo mismo sucede en la Futuwwa o caballería sufí, cuyas relaciones con los oficios son bien conocidas [31].

Sin embargo, pese a su carácter aparentemente supraconfesional, la Masonería se ha visto regularmente beneficiada por diversas revivificaciones proféticas, que marcan las grandes etapas de su historia santa. Es por ello que, pese a su importante fondo hebraico, la Masonería se cristianizó sin dificultad sin que por ello se convirtiera en una institución “religiosa”. La verdad es que en todos los tiempos las cofradías iniciáticas se consideraron de origen divino, ya que vehiculan un aspecto o la totalidad de la esencia del Mensaje revelado, del que la religión representa la parte exterior [32]. Conviene además precisar que si bien la religión puede ignorar al esoterismo, éste debe normalmente integrar a aquella puesto que es lo que constituye su núcleo. En consecuencia, no es sorprendente el carácter sagrado de la Masonería medieval, que se liga así al cristianismo, no sólo en tanto que religión sino en tanto que Revelación completa, comprendiendo una parte secreta y una parte accesible a todos.

El empleo de oraciones en Masonería, que se mantuvo hasta principios del XIX (cf. Guide des Maçons Écossais), no es pues una simple supervivencia de la antigua religiosidad de las logias operativas sino la marca de un anclaje espiritual semejante al del sufismo o de la cábala. Por elementales que sean, las anteriores puntualizaciones resultan indispensables habida cuenta que constantemente se identifica lo sagrado y lo religioso, para marginar así el esoterismo, y viceversa  aun cuando se admite la legitimidad de este último.

En otras palabras, las nociones de tradición y de iniciación no tienen sentido en Masonería más que en un contexto revelado, a menos que se reduzca su alcance al de un vulgar método de autoconstrucción personal, lo que no es infrecuente en nuestros días. Veremos más adelante, a partir únicamente de elementos simbólicos y ritualísticos, cuáles son los fines reales de la iniciación masónica. En este fin de siglo, como hemos dicho, algunos tratan de elaborar una espiritualidad cuya única fuente sería el hombre y que funcionaria necesariamente fuera, e incluso contra las vías divinas de transmisión regular del Conocimiento. Consideramos también necesario mostrar que la Masonería dispone de un contenido doctrinal autosuficiente, incluso faltándonos muchos elementos para comprender toda su significación.


3.     La interpretación de los símbolos: una ciencia tradicional

Aunque no se trate de nada nuevo, una de las mayores dificultades con que nos encontramos actualmente se refiere al método de interpretación del simbolismo en general. A pesar de los miles de páginas que se han escrito sobre ello, hay ciertos obstáculos que no se han superado debido sobretodo al relativo aislamiento al que es  confinado el símbolo en relación a su matriz cosmológica y metafísica original. Al ignorar esta matriz, el símbolo queda abandonado en la mayoría de casos a la arbitraria hermenéutica de cada uno, lo que para muchos representa la garantía de una libertad creadora del sujeto que decide por sí mismo un determinado sentido. Este enfoque, que es tanto la perspectiva de los ocultistas como la de los agnósticos, supone que el símbolo está desprovisto de substancia significante, o por lo menos, que la estructura formal de aquél no hace más que sugerir un sentido aleatorio. Para los que así opinan, pensar lo contrario es considerado demasiado rigorista y dogmático. En efecto, creer que el símbolo contiene sentido antes incluso de ser interpretado implica la preexistencia de una idea que representa en cierto modo el fundamento ontológico del símbolo tal como aparece ante nosotros, o dicho en otras palabras, la realidad de un Pensamiento divino original que establece una relación necesaria entre esta idea y la forma que la manifiesta. Desde este punto de vista, el sentido del símbolo no puede ser arbitrario o convencional en la medida que los elementos que lo componen son la expresión adecuada de un complejo conjunto de significaciones [33]. El ejemplo más simple que podemos citar es el de la correspondencia entre el significado simbólico de un número y  su cuerpo geométrico. La imagen vehicula en todos los casos un núcleo inteligible, y su vocación es precisamente hacer visible ese núcleo. El símbolo es pues el medio por el cual lo espiritual y lo corporal se encuentran, pero también el soporte sensible gracias al cual la doctrina tradicional se transmite de época en época.

La dificultad reside, no obstante, en que no ésta no es una doctrina explícita sino que permanece en el misterio. La razón de ello es que la penetración del sentido de los símbolos está estrechamente ligada al camino iniciático. Éste, no sólo desvela lo que representan sino que, en un plano más profundo, es el que debe permitir la identificación con la realidad divina que el símbolo nos muestra. El estudio del simbolismo no se limita pues a una simple glosa comparativa o histórica, sirve de medio de acceso a la realización efectiva de un estado espiritual. Por lo tanto esta “definición” no puede ser calificada de dogmática, en la medida en que precisamente va más allá de la esfera religiosa de la creencia y de la fe, por otra parte venerable ya que forma parte de la Revelación. Evoca, más bien, el acceso al corazón del mensaje tradicional.

Además, el símbolo no expresa nunca un sentido único, su alcance no está nunca limitado. Un único sentido sería el invento de tal o cual investigador, en tanto que fruto de una conjetura personal, cuando no una fantasía. El símbolo, al pertenecer a un lenguaje divino y no humano, no puede ser integrado en ningún sistema individual, filosófico o científico. Es un concentrado sintético de inagotables significados, no por ello menos precisos y rigurosos. No es posible pues recuperar el símbolo para alimentar un pensamiento que le sea ajeno. Al contrario, cuando se le comprende en profundidad permite captar, además de su dimensión intrínseca, las relaciones que unen los símbolos entre sí dentro de una combinatoria extremadamente rica y frondosa. Efectivamente, los símbolos no son entidades aisladas sino interdependientes constituyendo de esta manera las fracciones de un discurso coherente y denso, discurso que hace posible el paso de una tradición particular a la Tradición universal.

La democratización sin precedentes de la interpretación - que ilustra en cierto modo la explosión editorial del llamado sector “esotérico”, fenómeno paradójico por otra parte-, ha tenido como resultado dentro del mundo masónico una total relativización de la autoridad tradicional y, podríamos añadir aun a riesgo de parecer radicales, de una ortodoxia hermenéutica. La dificultad proviene del hecho que la escasez si no la ausencia de una maestría efectiva, junto con unos criterios de reclutamiento a menudo aberrantes, han permitido la generalización de puntos de vista relativistas y, lo que es más sorprendente, agnósticos, con un fondo de ignorancia histórica, que explican en parte la amnesia y la ceguera actuales. Conviene además precisar que la iniciación y el simbolismo no pueden enseñarse de manera académica. Según una regla,  de la que algunos se acuerdan, es el Masón el que debe descubrir el sentido, conseguir por su propio esfuerzo que la Verdad descienda en él. El Maestro, por su parte, no hace más que confirmar lo que el Aprendiz descubre. En todo caso, ello es el efecto de una revelación, de un don divino, de una luz, recibida en la contemplación [34]. Si es auténtico, este descubrimiento expresa la esencia de la Orden, su contenido, rigurosamente independiente de las fluctuaciones del mundo profano. Aunque parcialmente incomunicable, la verdadera intuición puede, sin embargo, encontrar un lenguaje adecuado, a veces inspirado, para transmitir una parte del conocimiento adquirido. En estos casos, volveremos a ello más adelante, la palabra fecunda el alma, la despierta dándole acceso a los misterios de la comunidad iniciática. Pues si bien el secreto debe ser protegido no es por ello una propiedad de aquél que lo ha recibido, como puede serlo una elaboración conceptual ordinaria.

Como ciencia tradicional, la interpretación de los símbolos no tiene pues relación alguna con el método filosófico [35] que, repetimos, se basa únicamente en la razón [36]. No porque el simbolismo sea contrario a la razón sino que, sencillamente, la trasciende para poner en acción facultades que se orientan a la extinción del ego [37].

Estas observaciones, hay que decirlo, conciernen tanto a los que niegan el origen sagrado de los símbolos como a aquellos que lo admiten. En efecto, no hay nada peor que paliar la ausencia de real desvelamiento con un analogismo mecánico y forzado [38], fuente de desviación y de herejía.

Conviene pues insistir en la importancia fundamental del discernimiento, para poder controlar, e incluso experimentar, la validez de una interpretación, recurriendo si es preciso al corpus simbólico universal y, naturalmente, a la obra de los maestros. La interpretación, incluso la verídica, debe ser experimentada, no debatida. Y aunque no puede ser reconocida por todos, por falta de cualificación de unos y otros, si que debe siempre mostrar su conformidad a la tradición iniciática y ritual de la Orden, es decir, a la Revelación de la que procede.


4.     Un espacio cualificado

El trabajo masónico se desarrolla en un espacio que el ritual tiene la función de sacralizar; lo cual no significa que el espacio ordinario esté desprovisto de toda cualificación. En una de sus obras maestras, René Guénon indica que desde el punto de vista tradicional, el conjunto del cosmos es una realidad no homogénea puesto que está impregnada de significaciones simbólicas que, en el nivel más elevado, hacen de aquél una teofanía [39]. En este sentido el universo entero es sagrado. Sin embargo, debido a la decadencia cíclica, esta dimensión esencial de nuestro mundo tiende progresivamente a quedar oculta, y de ahí la necesidad que tiene toda civilización de restablecer un espacio privilegiado que, en cierto sentido, restituye el estado paradisíaco original del mundo sensible. La pérdida de este condición primordial suele presentarse como la consecuencia de una “caída” (Gn 3: 19), o como el final de la edad de oro [40] que convierte la naturaleza en hostil para el hombre, alejado ya desde entonces de la divinidad con la que anteriormente podía comunicar directamente. El templo tiene pues la vocación de reconstruir un espacio sagrado, es decir, delimitado y separado del ordinario [41].

La logia masónica que cumple normalmente esta función no es, sin embargo, un lugar consagrado de forma permanente, no es algo inherente a un edificio en el que resida la Presencia divina. No hay en ella ninguna imagen o estatua de divinidad alguna, como las había en Grecia [42] o en Asiria [43]. En efecto, la logia puede formarse en cualquier lugar siempre que haya el suficiente número de Maestros y que el ritual se realice normalmente. Dicho esto, no es menos cierto que la “apertura de los trabajos” opera una verdadera modificación del espacio, que se convierte entonces en espacio sagrado [44], puesto que su papel es, precisamente, religar momentáneamente nuestro mundo con el mundo de Arriba.

En el contexto masónico, el empleo de la palabra sagrado no deriva pues en ningún caso de una simple valoración psicológica y afectiva de la logia. Al contrario, este término no tiene aquí sentido más que en referencia a la eficacia técnica de un ritual, a su vez de origen divino, única razón por la que realiza una cualificación efectiva, concreta, del espacio. Recordemos de nuevo que por su regularidad tradicional la Masonería es, según Guénon, una de las pocas organizaciones iniciáticas, junto con los Compagnonnages francés y germano, que pueden reivindicar una tal filiación, que demuestra en parte su origen inmemorial. Por otra parte, nunca insistiremos bastante en el carácter ilegítimo e ilusorio de las múltiples parodias sectarias que ser relacionan artificialmente con el Graal, los Templarios, los Rosa-Cruz, la gnosis, con Egipto o con Oriente.

Efectivamente, todos esto movimientos sincretistas y pseudos-iniciáticos no ofrecen a la población actual, descentrada y en muchos casos des-culturizada, más que una espiritualidad falsificada, que la mayoría no puede ya distinguir de las auténticas tradiciones. Pese a que Mircea Eliade se haya preocupado de diferenciar entre la Francmasonería y las “organizaciones con pretensiones iniciáticas que son mayoritariamente improvisaciones recientes e híbridas [45]”, los historiadores de las religiones no han hecho nada para poner de relieve lo que relaciona de manera exclusiva a la iniciación occidental masónica y al Compagnonnage con las formas iniciáticas antiguas [46].

Las abundantes raíces judeocristianas de la Masonería hacen que ésta manifieste un esoterismo de origen netamente hebraico ligado al arte de la construcción y, más fundamentalmente, a los principios divinos de la Creación. Es por ello que las relaciones de la Masonería con la Cábala (Laurence Dermott), a la que nos hemos ya referido, están lejos de ser resultado de una glosa tardía. Desde un punto de vista tradicional, la organización del espacio, su construcción, depende de reglas trascendentes que deben ser reproducidas en el nivel humano. En este sentido, la obra arquitectónica es una creación en la Creación, y es por ello que la apertura ritual de la logia es un recuerdo de la cosmogénesis. Dicho en otras palabras, el saber del Masón y del constructor depende de la ciencia de las teofanías, a la que la mística judía se refiere ampliamente, especialmente en el Zohar.

Dicha relación no es el producto de una “contaminación” mezcla de todo lo que se parezca poco o mucho. Ciertos aspectos del ritual masónico sólo pueden ser comprendidos si se relacionan con esta ciencia para la que geometría esotérica, aritmetología, alquimia y simbolismo de las letras, son indisociables [47].

Sin pretender por el momento profundizar en la cuestión, es evidente que el paso del aprendizaje a la maestría masónica no tiene apenas sentido si se ignora la referencia cosmológica a la doctrina de los tres mundos (Cuerpo, Alma, Espíritu), cuya importancia en la teología y, naturalmente, en el hermetismo, es bien sabida.

Debemos finalmente señalar que aunque se inscriba en un espacio concreto, la logia masónica adquiere sentido por el encuentro de las individualidades que la componen y que forman lo que Henry Corbin denomina, a propósito de los Esenios, una comunidad-templo [48]. Como veremos, y pese a que en general se entiende en un sentido muy vago, el concepto masónico de “templo espiritual” es, en muchos aspectos, muy cercano a la idea evangélica y qumrámica de espiritualización del templo. La sacralización del lugar se traslada a la de los cuerpos santificados, o en vías de serlo. No obstante, para devenir efectiva, esta transformación supone el descenso de la Shekinah [49] en la corporeidad de los iniciados.

Su presencia no puede ser pues más que el resultado de una realización espiritual, teóricamente posible aunque particularmente difícil en el actual estado de cosas. Pero no es menos cierto que, de acuerdo con su propia tradición, esta es la finalidad que corresponde a la vocación real y última de la Francmasonería.


Notas:
[1] En nuestro artículo “Histoire maçonnique et crise de l’interprétation de David Stevenson », La Règle d’Abraham, nº 2, 1996, ya hicimos una sucinta crítica de su escuela, cuya influencia parece ir creciendo.
[2] Daniel Ligou, Histoire des Francs-Maçons en France, Bibliothèque historique Privat, Paris, 1981, p. 18.
[3] Ms. Regius, 1144-146, La Franc-Maçonnerie: documents fondateurs, L’Herne, nº 68, 1992 (ab. FMDF).
[4] D. Ligou, op. cit., p. 16.
[5] Florence de Lussy, “Un peu de lumière sur les origines anglaises de la Fran-Maçonnerie », Revue de la Bibliothèque nationale, nº 12, 1984, p. 22. Digamos de paso que, según algunos, habrían habido operativos en el seno de la Gran Logia de Londres, talladores de piedra e, incluso, carpinteros, cf. D. Ligou, Dictionnaire de la Franc-Maçonnerie, PUF, Paris, 1987, p. 48.
[6] René Guénon et les destins de la Franc´Maçonnerie, Ed. de l’œuvre, Paris, 1982, p. 64 (réed. Éd. Traditionnelles, 1995).
[7] R. Guénon, “À propos des signes corporatifs et de leer sens originel”, en Études sur la Franc-Maçonnerie et le Compagnonnage, Éd. Traditionnelles, Paris, 1981, t. II, pp. 73-74.
[8] FMDF, P. 236. El anuncio de 1676 evocando una cena entre representantes de la Cábala, de los Rosa-Cruz, del hermetismo  y de la Compañía de Masones aceptados, puede que sea menos extravagante que lo creen la mayoría de historiadores, ibid. P. 238.
[9] René le Forestier, La Franc-Maçonnerie templiière et occultiste, Aubier/Nauwelaerts, Paris, Louvain, 1970, p. 32. Ver también Robert-Freke Gould, Histoire abrégée de la Franc-Maçonnerie, Éd. Trédaniel, Paris, 1989, pp. 86-87.
[10] Ibid., p. 77. Sobre el mismo, cf. H. Corbin, Temple et contemplation, pp. 371-385, Flammarion, Paris, 1981.
[11] B.E. Jones, art. cit, p. 65.
[12] La Lumière des Rose-Croix, Retz, Paris, 1985, p. 248.
[13] Op. cit., p. 17. Precisemos que contrariamente a lo que parece creer este autor, el hermetismo no es fruto del Renacimiento. Esta época contribuyó incluso a corromper sus principios, por ejemplo con Giordano Bruno, que lo convierte en una magia pan-egipcia, cf. F.A. Yates, Giordano Bruno et la tradition hermétique, Dervy, Paris, 1988.
[14] Op. cit., pp. 75-76.
[15] Op. cit., p. 59, Con todo, no duda en afirmar que “simples picapedreros no podían haber desarrollado rituales interesantes comparables a los de la Franc-Masonería posterior”, ibid., p. 24.
[16] FMDF, PP. 179-224. Sobre la conexión entre Masones medievales y Masones aceptados, ver también Cyril N. Batham, “ La compagnie des maçons de Londres”, ibid., pp. 111-117.
[17] “The Birth of Freemasonry”, Ars Quatuor Cronatorum, 91, 1978.
[18] FMDF, P. 57, 1, 279-280.
[19] Ibid., p. 71, l. 576.
[20] F. Rziha, Études sur les marques de tailleurs de Pierre, Trédaniel/La Nef de Salomon, Paris-Dieulefit, 1993, n. 21 de M. Rosamondi.
[21] Villard de Honnecourt, la pensée technique au XIII siècle et sa communication, Picard, Paris, 1991, chap. VIII.
[22] Carnet de Villad de Honnecourt, Stock, Paris, 1986, pl. 36 y 37.
[23] Aunque R. Bechmann no lo cite, señalemos que mucho antes de la dudosa obra de Fulcanelli, diversos autores del siglo XVII hicieron interpretaciones alquimistas de la arquitectura gótica, como por ejemplo Esprit Gobineau de Montluisant en sus Énigmes et Figures de Notre-Dame de Paris, cf. Trois anciens traités d’alchimie, Jean-Jacques Pauvert, Paris, 1975. Sobre las relaciones entre la iconografía alquimista y el cristianismo medieval, ver Barbara Obrist, Les débuts de l’imagerie alchimique (siglos XIV-XV), Le Sycomore, Paris, 1982.
[24] J. Baltrusaitis, Art sumérien, art roman, retomado por Jean-François Chevrier, Portrait de Jurgis Baltrusaitis, Flammarion, 1989 ; ver también nuestra obra Hermès trahi, cap. 8.
[25] R. Guénon. Aperçus sur l’initiation, Éd. Traditionnelles, Paris, 1980, cap. XXIV. Ver también Marc Bilis, « Géométrie, tracés régulateurs et Franc-Maçonnerie », Ordo ab Chao, nº 27, 1993.
[26] Textes fondateurs…, p- 359.
[27] Citado por P. Négrier, ibid., p. 371.
[28] Citado por P. Négrier, ibid., p. 371.
[29] FMDF P. 55, L. 264.
[30] Jacques Thomas, “Les loges opératives aux XIV, XV y XVI siècles dans la région de Strasbourg », Villard de Honnecourt, nº 3, 1981, p. 75.
[31] Ver la presentación de Denis Gris a su traducción de “Écrits sur la Futuwwa” de Ibn ‘Arabî, en La Règle d’Abraham, nº 2, 1996, p. 4, n. 7. Ver también al respecto, Futuwwa, traité de chevalerie soufi, Albin Michel, Paris, 1989.
[32] Este carácter revelado de la Masonería se afirma claramente en el Manuscrito gram., cf. FMDF, P. 264.
[33] Sorprendentemente, encontramos en Charbonneau-Lassay un concepto totalmente antitradicional del simbolismo, cuando afirma: “nada es más arbitrario que las jerarquía de dignidades que los hombres han establecido entre los animales”, cf: Le Bestiaire du Christ, Archè, Milan, 1980, cap. 28. Sobre el problema de la interpretación, ver nuestra obra Hermès trahi, cap. 2.
[34] R. Guénon, Aperçus sur l’initiation, cap. XVII, p. 126.
[35] Contrariamente a lo que piensa P. Négrier en Les Symboles Maçonniques, Télètes, Paris, 1991.
[36] R. Guénon, Aperçus sur l’initiation, cap. XVIII.
[37] Los anticuados trabajos de E.E. Plantagenêt que proponía el “libre pensamiento” para el estudio de los símbolos son un buen ejemplo de esta tendencia laicizante que criticamos, cf. Causeries initiatiques pour le travail en loge d’apprentis, Dervy, Paris, 1982, p. 19.
[38] A título de ejemplo, P. Négrier afirma: “Identificado simbólicamente a la Mujer, el Maestro Masón luce en su mandil el color rojo característico de la menstruación”, Les Symboles maçonniques, p. 85.
[39] R. Guénon, El Reino de la Cantidad, cap. IV.
[40] Ovidio, Les Métamorphoses, Garnier-Flammarion, Paris, 1966, I, 60-161.
[41] Ver al respecto el ya clásico trabajo de M. Eliade, Le sacré et le profane, Gallimard, Paris, 1983, cap. I, basado en gran parte en Guénon, pese a que no lo cite.
[42] F. Frontisi-Ducroux, Dédale, mythologie de l’artisan en Grèce ancienne, Maspero, Paris, 1975, cap. 2.
[43] S. Lackenbacher, Le roi bâtisseur. Les récits de construction assyriens des origines à Teglaphalasar III, Editions Recherche sur les civilisations, Paris, 1982, cap. IV.
[44] Al final de la apertura, el Venerable afirma “ya no estamos en el mundo profano”.
[45] Initiation, rites, sociétés secrètes, Gallimard, Paris, 1976, p. 279.
[46] Incluso sabios como H. Corbin, no obstante miembro de la Orden, apenas han escrito sobre Masonería, cf. G. Durand, “La pensée d’Henry Corbin et le temple maçonnique”, Villard d’Honnecourt, nº 3, 1981.
[47] Ver el decisivo artículo de N. Séd: “L’alchimie et la science sacrée des lettres: notes sur l’alchimie juive à propos de l’Esh mesareph » (bajo dirección de D. Kahn y S. Matton), SEHA/Arché, Paris-Milan, 1995.
[48] H. Corbin, Temple et contemplation, p. 413.
[49] René Guénon, Initiation et réalisation spirituelle, Éd. Traditionnelles, Paris, 1980, cap. XXIII. Recordemos que dicho término designa la Presencia divina.