 |
| Dios entronizado sobre las ruedas cósmicas Biblia ilustrada por Evert Van Soudenbalch, ci.1460 |
Artículo
aparecido en la revista Axis Mundi,
nº 3, Primavera 1995, Arenas de San Pedro, Ávila.
Roberto
Grosseteste, uno de los primeros maestros de Oxford, propone, en el curso de la
primera mitad del siglo XIII, una teoría original de la luz que implica toda
una cosmología y una concepción deliberadamente matemática del Universo [1]. La
cosmogonía por la luz que él presenta ofrece un doble interés: primero para la
historia de las ciencias del universo, y según para la historia de las teorías
del saber, pues se manifiesta en ella de manera evidente esa función de modelo
epistemológico que tomaba entonces la elaboración teológica del tema de la
creación.
L.
Baur, que ha editado los textos filosóficos de Grosseteste, ha propuesto un
estudio erudito del pensamiento del gran teólogo y científico [2]. Nos
limitamos aquí a exponer los principales elementos de la teoría de la luz de
Grosseteste, intentado clarificar sus enraizamientos doctrinales y su
originalidad.
I.
Una cosmogonía por la luz.
Utilizando,
por su parte, la noción de «forma» tal como la entiende la Física de
Aristóteles, a saber como principio de determinación de la existencia actual
por un sujeto corporal, y, por otra parte, el tema de la «corporalidad»
implícito en la cosmología de Avicena y Avicebrón (Ibn Gabirol) para
especificar la determinación primordial de todo cuerpo, el tratado De la luz de
Grosseteste enuncia de entrada lo siguiente: «La forma corporal primordial, eso
a lo que se llama corporalidad, es, en mi opinión, la luz» [3] La afirmación es
repetida en el tratado Sobre el movimiento y la luz para aplicarla al
movimiento, como se dice más adelante. Otros textos, como veremos, la suponen.
Esta
teoría resulta de una deducción: la aparición en la materia informe (es decir,
desprovista todavía de todas las determinaciones que constituyen la
corporalidad) de todo lo que la tridimensionalidad lleva consigo debe
necesariamente resultar de un principio capaz de extensión espacial. Sólo la
luz, con su propiedad de difusión universal, puede dar cuenta de ella. El De luce explica:
La luz, en efecto, se expande por sí
misma en todos los sentidos, de forma que, a partir de un punto luminoso, una
esfera de luz tan grande como se quiera se encuentra súbitamente engendrada, a
menos que un cuerpo opaco se interponga.
En cuanto a la corporalidad, es lo que
tiene por consecuencia necesaria la extensión de la materia según tres
dimensiones. Ahora bien, consideradas en sí mismas, corporalidad y materia son
ambas substancias simples, privadas de toda dimensión. ¿Cómo, pues, una forma
simple en sí misma y desprovista de toda dimensión ha podido penetrar por todas
partes una materia igualmente simple y desprovista de toda discusión? Ha sido
preciso que esa forma se propagara ella misma, que se extendiera
instantáneamente en todos los sentidos y que, por su misma difusión, dotara a
la materia de extensión (...) Esa forma ha tenido que ser necesariamente la
luz, como yo he propuesto.
Propagarse a sí misma y extenderse
inmediatamente en todos los sentidos, es la acción propia de un principio que o
bien es la luz, o bien participa de la luz, y es actuado por ella. O bien la
corporalidad es la luz misma, o bien cuando dicha corporalidad realiza esa
acción e introduce las dimensiones en la materia, lo hace porque participa de
la luz. Pero si la primera forma introduce las dimensiones de la materia, no es
posible que lo haga en virtud de una forma que vendría a continuación. La luz
no es pues una forma consecutiva a la corporalidad, sino la corporalidad
misma[4].
Para
confirmarlo, el tratado De la luz elabora una serie de razonamientos basados en
la geometría y en la óptica. En otros textos, Roberto propone un conjunto de
explicaciones centradas sobre el tema tradicional del Fiat Lux, «hágase la luz», del Génesis.
Estas dos series de argumentos pueden caracterizarse con la ayuda de los dos
términos latinos para designar la luz: lux
y lumen.
II.
Luz de fuente y luz irradiada
Siguiendo
a Isidoro y también a Avicena, Grosseteste desarrolla una distinción entre lux, luz de fuente, y lumen, luz irradiada o difundida. Leemos
en el De luce que lux es la luz primordial, luz de fuente,
que es la forma-acto del cuerpo primordial, mientras lumen es el término aplicado al flujo luminoso que se difunde a
partir del cuerpo primordial [5]. Roberto sin embargo no se ciñe a un uso
constantemente diferenciado de lux y lumen. Son los autores posteriores, como
Alberto el Grande y Buenaventura, los que sí lo hacen [6]. La principal
diferenciación que establece el De luce reside en la oposición de la
simplicidad de la luz primordial, lux,
y la complejidad creciente de la luz irradiada, lumen, que emana de la primera
esfera [7]. Hay que añadir a ello la idea de que luz irradiada, lumen, tiene su
origen en la luz original, lux.
III.
Generación del espacio por la luz.
Se
afirma en el De luce que la corporalidad, en el sentido de determinación de la
materia bajo el modo de extensión espacial, resulta la expasión formadora
aportada por la luz original, lux [8]. Esta formación de la materia informe
engendra la esfera primordial del firmamento. Roberto expone como sigue su
teoría del «conocimiento» del cosmos: gracias a su infinito poder de generación
de sí misma (multiplicatione sui infinita), la luz confiere la materia una
extensión total y regular en forma de esfera. Así se constituye el cuerpo
primero que se llama firmamento, el cual se compone únicamente de la materia
primera y de la forma primordial, la luz [9].
A
partir de este punto de partida, a saber el punto inicial expandido en esfera
-la esfera del firmamento-, la luz adopta un camino inverso: se refleja en el
centro de la primera esfera. Surgida de este modo del cuerpo primordial, la
luz, ipsum lumen, viene a reunirse en una masa que, permaneciendo en relación
de subordinación respecto al cuepro primero, aparece en el centro. En el seno
de esta masa se produce condensación y rarefacción, procesos de los que está
exenta la primera esfera. así se constituye, en el interior de ésta, una
segunda esfera. La luz que en la esfera primordial es simple, deviene, al ser
engendrada por el cuerpo primordial, redoblada (duplicata) [10].
Este
proceso, que ya ha constituido la segunda esfera por modo de masa de densidad
acrecentada (molem densiorem), se
repite para producir, siempre por modo de masa condensada (molem adhuc densiorem), una tercera esfera, la más ínfima de todas.
En el interior de ésta, cuya masa es producida siempre por condensación
diversificante (congregatio disgregans),
aparece la materia formada por los cuatro elementos fundamentales. Esta esfera
inferior, esfera de la luna, engendra también luz y compone así una masa
inferior respecto de ella y que es moldeada por variaciones de densidad. De
esta forma produce el fuego, el aire, luego el agua y por fin la tierra. En
total son las trece esferas del mundo las que así constituyen. Las nueve
celestes, dotadas de incorruptibilidad, se encuentran en estado estable; las
cuatro últimas, por el contario, permanecen inacabadas: son susceptibles de
aumento y están sometidas a generación y corrupción.
Se
ve de esta forma que todo cuerpo superior es, para el cuerpo que le es
subordinado -subordinado, por ser engendrado por la luz difundida desde el
cuerpo superior-, perfección específica, species et perfectio [11]. Lo mismo
que la unidad es virtualmente todo número que fluye de ella, así el firmamento,
cuerpo primordial, por la generación multiplicadora de su luz, es todo cuerpo
que es engendrado de él [12].
La
luz es perfección específica de todos los cuerpos. La de los cuerpos superiores
es mas espiritual, más simple; la de los cuerpos inferiores, más corporal y más
redoblada, magis corporatis et
multiplicata. Sin embargo, no todos los cuerpos son de la misma naturaleza
específica, como ocurre también con la serie de los números, que no poseen la
misma forma específica aun cuando estén formados por una mayoría o menor
multiplicación de la unidad [13].
Principio
constitutivo de la forma primordial de corporalidad, la luz irradiada es
también causa del movimiento de todos los cuerpos. Retomando, con la cosmología
peripatética de las esferas que se encajan, la teoría de su coordinación
dinámica por modo de impulsión procedente de la esfera superior, Grosseteste
escribe: los cuerpos inferiores participan de la forma de los cuerpos
superiores. El cuerpo subordinado es receptivo del movimiento que engendra
aquella fuerza motriz incorpórea por la cual es movido el cuerpo superior. La
energía incorpórea por la cual es movido el cuerpo superior. La energía
incorpórea por la cual es movido el cuerpo superior. La energía incorpórea de
la inteligencia (separada) o del Alma que mueve la esfera primordial y suprema
para causar el movimiento diurno pone en acción por ese movimiento a todas las
esferas celestes que le están subordinadas. Pero a medida que el rango de una
esfera es más humilde, la luz corporal se hace, en ella, menos pura y más
débil. Aunque los cuatro elementos participan de la forma del primer cielo, no
obedecen sin embargo al impulso motriz primordial, pues, por una parte, no
conservan la luz primordial más que de un modo impuro, débil y alejado de la
pureza que ella posee en el cuerpo primordial, y, por otra, su materia es
densa, siendo principio de resistencia e insumisión [14].
Las
esferas celestes, una vez configuradas, no son susceptibles de rarefacción o
condensación. En ellas la luz no provoca en la materia tendencia centrífuga (non inclinat... a centro) para
rarificarla, ni tendencia centrípeta (vei
ad centrum) para condensarla. Los cuerpos esféricos celestes no están
sometidos a movimiento hacia arriba o hacia abajo. Sólo un movimiento circular
les es impuesto... [15]
El
tratado Sobre el movimiento corporal y la
luz propone la misma doctrina: el movimiento (local) de los cuerpos ligeros
o pesados depende de la fuerza corporal procedente del cielo. Si éste se
detuviera -se debe convenir con Avicena-, ni los cuerpos pesados ni los cuerpos
ligeros podrían ser movidos [16].
La
teoría de la luz presentada por Grosseteste atañe también al color. Partiendo
de la concepción aristotélica, el tratado Sobre
el color define el color como luz incorporada al medio transparente, lux incorporata perspicuo [17]. Si el
medio transparente es puro, la luz es muy clara: es el color blanco. Si es
impuro, la luz se rarifica y tenemos el negro [18]. Los sietes tonos del
espectro son explicados como variaciones de intensidad (remissio) que resulta
del juego de tres variables: cantidad de luz (lucis multitudo), brillo
(claritas) y pureza del medio traslúcido [19].
El
tratado Sobre el arco iris explica el
fenómeno mediante consideraciones matemáticas aplicadas al dominio óptico [20].
También la acústica surge igualmente de la teoría de la luz de Grosseteste. La
substancia del sonido, afirma el Comentario
sobre los segundos analíticos, es luz incorporada a un aire muy sutil [21]
Dos
grandes características afectan a la luz: el poder de multiplicarse [22] y su modo de propagarse. El De luce dice que
la luz posee una actividad propia, la de multiplicarse. Esta multiplicación de
sí es, para la luz, infinita: por eso, creada en la materia primera, la luz
dispone ésta en una masa regular tan grande como la de la máquina del mundo.
Esta distribución de la materia en la extensión no sería posible si la luz no
tuviera más que un poder finito de multiplicarse [23]. Sin embargo, Roberto
muestra, recurriendo a argumentos matemáticos, que ese poder infinito termina
constituyendo un mundo finito. La luz, por su multiplicación infinita, moldea
la materia en forma de extensión de dimensiones finitas [24]. Esta forma de
comprender la generación del mundo, asegura el De luce, se acerca al pensamiento de los filósofos que han enseñado
que todo está constituido de átomos, que los cuerpos se componen de
superficies, éstas de líneas y las líneas de puntos [25].
El
modo de difusión de la luz es instantáneo: in
omnen partem subito diffundere [26]. La expansión de la luz se opera en
todas direcciones: a partir de un punto, toda una esfera luminosa, tan vasta
como se quiera, es instantáneamente engendrada [27]. Al atravesar los cuerpos
que ella penetra, la luz no los divide, por eso franquea de forma instantánea (subito) la distancia que separa el
cuerpo del primer cielo del centro del mundo [28].
Así
comprendida como principio constitutivo del cosmos, la luz justifica lógicamente
la tesis cara a Grosseteste: la ciencias matemáticas son de utilidad extrema,
utilitas maxima, para comprender y describir la máquina del mundo [29]. Como
testimonia la obra científica de Roberto, él fue el primero en estudiarla.
Roger Bacon, que fue su discípulo, volverá a decir lo mismo con más pasión
[30].
Comentando
los Segundo analíticos, Grosseteste, escribe Baur, expone que la luz es
principio de la vida vegetal y de la vida animal [31]. Sin embargo ningún
mecanismo exclusivo es postulado. En el tratado Sobre el movimiento corporal de la luz, Roberto muestra que en los
cuerpos animados el movimiento se sitúa al término de una serie causal de dos
momentos: primero la aprehensión, sea del bien a desear, sea del mal a evitar;
a continuación, la inclinación correspondiente. La aprehensión (virtus apprehensiva) no es precedida de
ninguna otra causa [32].
IV.
Originalidad de la teoría de Grosseteste.
Dos
cosas nos quedan todavía por discernir: 1) ¿en qué medida esta teoría de la luz
es original? 2) ¿cuál fue exactamente la motivación de Grosseteste en esta
iniciativa con la que se inaugura la aventura de las ciencias físicas en el
Occidente latina?
Dos
tipos de autores parecen haber ayudado a Grosseteste a elaborar lo que Callus
considera la parte más original de su enseñanza [33]. Son de una parte los
matemáticos, astrónomos y filósofos griegos o árabes, y de otra parte los
exegétas y teólogos comentadores del Fiat lux del Génesis.
Además
de sus propia competencia como helenista que le permitió traducir, entre otros
textos, una parte del Comentario sobre el
tratado del cielo y del mundo de Simplicius [34], Roberto, como el conjunto
de los maestros del siglo XIII, se beneficia de la afluencia de traducciones
latinas de obras árabes sobre astronomía y matemáticas [35]. Es ciertamente en
un astrónomo árabe donde se ha inspirado para escribir el obscuro pasaje del De luce antes referido, concerniente al
origen del movimiento en todo cuerpo celeste más acá del firmamento. Roberto
dice sobre el tema que sólo un movimiento circular les es impreso a las esferas
por el agente intelectivo motor. Éste comunica a la esfera que le está
subordina una rotación corporal al irradiar una impulsión corporal hacia sí
mismo (literalmente: reverberando hacia sí de forma corporal lo que está
presente) [36]. Es preciso comprar este pasaje con la observación convergente
ya puesta de relieve: el cuerpo superior es perfección específica para el
inferior que él engendra por su luz irradiada [37].
Estos
dos textos relativos a la relación dinámica que une dos cuerpos celestes
contiguos se clarifican si se recurre a una exposición muy próxima que puede
leerse en Alberto el Grande. Éste invoca a los astronomi para explicar la conjunción de los astros. Precisa que
hay conjunción verdadera de dos estrellas cuando la inferior viene a
conjuntarse (applicatur) a la
superior. Ésta, sin embargo, no se conunta a la inferior, pero le confiere su
forma. Es una situación de algún modo comparable, escribe Alberto, al encuentro
de dos Inteligencias (separadas): la de rango subordinado viene a conjuntarse (applicatur) a la superior por el hecho
de que ésta le aporta una determinación, pero la superior no es conjuntada a la
inferior, pues no recibe nada de ella y le dispersa la luz de las formas
universales que posee. Este modo de conjunción se realiza (para cada esfera)
hasta el Primer Motor. Éste trabaja en beneficio de todos (los subordinados)
sin recibir nada de ellos. Por eso se dice que no se conjunta (applicatur) a ninguno [38].
El
tratado Sobre el movimiento de las esferas supracelestes de Grosseteste evoca
el célebre pasaje de la Metafísica de Aristóteles, en el libro XII, sobre el
Ser Primero que todo lo mueve en tanto que objeto de deseo [39]. Roberto objeta
que tal impulso procede de la causa final [40], mientras se busca una
explicación por la causa eficiente, y también que un cuerpo (celeste) no tiene
sensibilidad [41]. La respuesta se basa en la concepción clásica del
peripatetismo árabe: los cuerpos celestes gozan de un principio de animación y
están pues dotados de poderes intelectivo y apetitivo [42].
Volviendo
a los dos pasajes pocos claros relativos a la relación dinámica de dos esferas
celestes, podemos concluir que, gracias a la idea de luz como principio
cosmológico fundamental, Roberto propone discernir la causa de la rotación de
las esferas en el resultado físico de una atracción física (el término
«corporal» es repetido). Esta atracción que hace pasar el cuerpo subalterno por
la vía circular es visiblemente entendida como una extensión al dominio físico,
en favor de la luz tal como Grosseteste la comprende, de la noción, corriente
en noética neoplatónica, de atracción coordinadora y gobernadora que reina en
el mundo de los Intelectos separados.
Grosseteste
es igualmente deudor de los grande textos filosóficos árabes y griegos. El De Caelo et mundo de Aristóteles y los
comentarios a que ha dado lugar delimitan de manera evidente el marco en que
Roberto, tomándoles prestados numerosos materiales, inserta su propia teoría de
la luz. El tratado Del cielo y del mundo
de Avicena plantea que la noción de cuerpo, definida por las tres dimensiones,
se aplica al cielo: éste es cuerpo simple, exento de crecimiento y separado del
proceso de generación-corrupción; es de dimensiones finitas [43].
La
Metafísica de Avicena, en el libro
IX, caps. 4 y 5, expone una teoría de la generación a la vez noética y
cosmológica que se realiza en el seno de la jerarquía de las Inteligencias
separadas y de las Almas motrices de las esferas. Es aquí donde volvemos a
encontrar la fórmula ya conocida en Roberto: «perfección específica» (species et perfectio). Avicena explica: Por
su actividad de contemplación intelectiva del Ser Primero, la Inteligencia
suprema engendra la Inteligencia que le está inmediatamente subordinada. En
tanto que ella se conoce a sí misma, produce la forma del cielo último y su
perfección, que es el Alma. En virtud de la potencialidad ontológica que
corresponde a la Inteligencia superior en tanto que se conoce a sí misma,
existe esa naturaleza de corporalidad que está contenida en todo el cielo
último... [44].
De
la forma y perfección que es el Alma según Avicena, Roberto, hace la forma y
perfección que es la luz procedente de la esfera superior. Avicena dice además:
el cielo es movido por el Alma y el alma es el principio próximo del movimiento
del cielo (...); el Alma es pues perfección del cuerpo celeste y su forma [45].
El alma de cada cielo es la perfección y la forma del mismo. No es respecto a
él substancia separada, pues entonces sería Inteligencia y ya no Alma y no
sería su motor más que por modo de objeto de deseo [46].
El
tratado pseudo-aviceniano De causis
primis et secundis transcribe, en los caps. 4 y 7, lo esencial de las
líneas de Avicena que acabamos de referirnos [47]. Grosseteste no fue el
primero en parafrasear e interpretar las nociones cosmológicas de Avicena. Su
De luce elimina la noción de Alma como motor en provecho de la luz. Así se
comprende su esquema de mecánica celeste que conserva sin embargo la idea de
forma específica conferida por la esfera superior. Esta revisión implica menos
independencia de lo que parece: ello se comprueba al estudiar algunos puntos de
las cosmología de Avicebrón.
El
tratado de Avicebrón (Ibn Gabirol) titulado La Fuente de la vida, Fons vitae,
propone varias nociones de las que ha hecho uso Grosseteste [48]. En
particular, la idea de que toda criatura se constituye a partir de una materia
universal a la que viene a informar la forma universal de corporalidad [49], la
teoría del ser de todo cuerpo como resultado del influjo causal. procedente del
cuerpo del cielo [50] y, por último y sobre todo, la tesis de la información
universal por la luz. El Fons vitae
dice: Si se habla de disponibilidad fundamental de la materia, es porque para
ésta recibir la forma no es otra cosa que ser revestida de su luz [51]. La
forma universal que confiere la unidad al universo sólo se divide a causa de la
materia; en cuanto a dicha forma, es luz pura: forma est lumen purum [52]. A
medida que la forma se divide y se multiplica, la luz así difundida se
debilita, se hace turbia y espesa [53].
La
forma que actúa la materia es entendida como luz por una razón que Avicebrón
expone en términos claros: se trata de la creación por el Verbo divino que, luz
inteligible y no sensible, entraña el carácter de luz para la forma que él
comunica [54]. La difusión de la luz a partir del Verbo recibe del filósofo judío
de España una doble explicación: se trata primero una emanación, cuyo descenso
desde el Primer Artífice, implica el aminoramiento, degradación [55]; y,
además, es una emanación voluntaria pues, en su principio, el Verbo, la
forma-luz, es voluntad (voluntas)
[56]. La tendencia de la materia respecto a la forma que va a recibir es ya
denso del Primer Ser [57]. La luz, lumen,
infundida en la materia fluye de otra luz que está por encima de la materia, a
saber, de la luz que está en la esencia misma de la potencia agente, en esa
voluntad que ha conducido la forma del estado virtual al estado realizado [58].
Tales
son, en suma, los principales materiales filósofos que se ofrecían a
Grosseteste, aptos para ser coordinados en una cosmogonía cuyo principio sería
la luz. Es preciso añadir a ello lo que, a lo ojos del Maestro en teología en
Oxford, parecía ciertamente lo más decisivo y que es también lo que está sin
duda más próximo a la intuición generadora del De luce: el Fiat Lux, «hágase
la luz» del Génesis. Roberto propone
una hermenéutica del Fiat lux que,
para enraizarse en la tradición, adopta un carácter nuevo. La importancia de
este hecho parece haber escapado a Baur, que se ha limitado a poner de relieve
semejanzas a veces lejanas con los diversos platonismo anteriores.
La
opción de Grosseteste de centrar su cosmología en la luz no se comprende
verdaderamente más que a condición de discernir que representa el desarrollo
sistematizado de una interpretación original del Fiat lux, que tímidamente había propuesto Pedro Lombardo medio
siglo antes. Hecho casi universalmente olvidado, a causa, sin duda, de la
reputación de agustiniano militante que tiene el lombardo, es que las Sentencias recurren a una concepción de
la luz de que nos habla el Génesis
contraria a la interpretación de Agustín. En el libro II, distinción 13, el autor del famoso manual de las Sentencias plantea una cuestión,
relativa a la misteriosa luz que precede a la creación del sol, sobre la que se
oponen dos hermenéuticas. La primera es la de Agustín: se trata de la luz
inteligible [59]. La segunda se inclina por la luz corporal y se apoya en la
recomendación de Beda inspirándose en Ambrosio y Basilio [60].
Con
apuros y al precio de una confusión, en definitiva bastante útil para sus
propósitos puesto que atribuye a Agustín un texto que refiere una opinión
inversa a la que mantuvo el gran obispo de Hipona, P. Lombardo hace suya la
interpretación centrada en la materialidad de la luz que inaugura la creación
[61]. La ausencia del sol, que no será creado sino hasta el cuarto día según la
Escritura, se compensa, en esta interpretación, por la constitución del
firmamento de que se habla en Génesis
1,6 y que, comprendido como cielo supremo hecho de luz primordial, engloba el
conjunto de la esferas de la cosmología peripatética [62].
La
hermenéutica «materialista» del Fiat lux
adelantada por P. Lombardero es desarrollada por Grosseteste que la lastra con
consideraciones físicas y filosóficas personales. Un dilema problemático se
planteaba en el siglo XIII a los Maestros que ponían frente a frente la teoría
de la luz corporal propuesta por Agustín (no se trata aquí de la luz original,
sino de la del sol) y la tesis correspondiente de los peripatéticos. La primera
entendía la luz como realidad substancial y por tanto como cuerpo, mientras que
los segundos optaban por una simple cualidad accidental que, susceptible de
informar el medio transparente, no podía sustituirlo a la manera de un cuerpo
[63]. Grosseteste trata de conciliar las dos teorías, observar Baur. En el Hexameron conjunga la forma de ver de
Agustín y la de Aristóteles, como ya Juan Damasceno cuando escribía: la luz es
tanto substancia corporal muy sutil (...) cuanto cualidad accidental que emana
de la luz substancial [64].
Correlativamente,
Roberto precisa que la fórmula bíblica: «Dios es luz» (I Juan 1, 5) no debe, contrariamente al uso corriente, ser entendida
como luz simplemente incorpórea. De la luz divina no puede afirmarse que sea
corpórea ni incorpórea. De la luz divina no puede afirmarse que se corpórea ni
incorpórea, pues está por encima de esa oposición [65]. La noción que aquí
prefiere Grosseteste es la de manifestación, perfectamente aplicable a la luz
corpórea: toda forma, escribe, es una cierta luz y una manifestación de la
materia que ella informa. Como dice san Pablo: «Todo lo que es manifestado es
luz» [66].
Esta
referencia al tema de la manifestación permite discernir el sentido exacto que
da Roberto a la fórmula aparentemente vaga de su De luce. En él escribe: la luz que se difunde desde el cuerpo
primordial vehicula con ella misma la espiritualidad de la materia del cuerpo
primero [67]. O también: la luz, cuerpo espiritual, o, si se prefiere, espíritu
corporal [68]. La espiritualidad de la que aquí se trata debe entenderse, como
ya sugieren las querencias filonianas, plotinianas y erigenianas identificables
en los préstamos tomados a Avicebrón, en relación estrecha con el neoplatonismo
proclusiano tanto del De causis como de Dionisio.
Grosseteste
evoca el De causis en su tratado Sobre el orden de emanación de las criaturas
a partir de Dios [69]. Toma de él el tema de la situación disemejante del
alma, el intelecto y Dios en cuanto al tiempo y la Eternidad. Aprovechando una
convergencia con la doctrina teológica de la creación por el Verbo divino,
fundamenta así una doble consideración: toda verdad creada, que, como ha dicho
Anselmo después de Agustín, se basa en el pensamiento creador del Verbo [70],
posee una evidencia que mide la presencia a quien la conoce de la luz propia de
la Idea creadora: esto es lo que enseña Agustín [71].
Sin
embargo, segunda consideración correlativa, los ojos del hombre, que son
limitados, no pueden ver esa luz suprema en sí misma, sino solamente en su
contacto con las cosas verdaderas y su dispersión en ellas [72]. Se accede por
ahí al centro mismo de la inspiración de Grosseteste. Más pertinente que los precedentes,
ciertamente no desdeñables pero limitados, que proponían los pensadores de
Chartres y sobre todo Thierry de Chartres usando, para su exégesis del Fiat
lux, las matemáticas del quadrivium
tradicional [73], más decisiva también que los elementos múltiples pero
parciales que tomó de las obras traducidas del árabe [74], es la doctrina de la
iluminación divina que alcanza el alma pasando por las cosas sensibles
(enseñada por los textos prestigiosos de Dionisio, entonces reputado discípulo
de san Pablo) lo que constituye el apoyo fundamental de Roberto para construir
una visión del mundo centrada sobre la luz como comunicación.
Se
presiente que la iniciativa de Grosseteste responde, dentro de su originalidad,
a un interés que compartía su época. Además de la continuación de su plan de
estudio del cosmos mediante métodos matemáticos que afianzará uno de sus
discípulos, Roger Bacon, y además del esfuerzo convergente desplegado por el
autor de la Summa philosophiae antaño
atribuida a Grosseteste, se conoce otra tentativa de cosmología por la luz: la
de Witelo, un poco posterior, pero igualmente del siglo XVIII [75]. Mucho antes
de los trabajos que se desarrollarán en el siglo XIV para elaborar una mecánica
del cosmos [76], Roberto, que quiere presentarse a la vez como teólogo y
científico se resigna mal a la gran escisión que desgarra el mundo agustiniano
tradicional en dos partes: las cosas corporales y las realidades incorpóreas.
Sin
duda ninguna, hay que identificar en Grosseteste, cuando propone su cosmología
por la luz y con ella el proyecto de explicar el mundo por la matemática, un
discernimiento y una ambición de la que sólo encontraremos en el siglo XIII
otro ejemplo que se le corresponda: el de los constructores de San Dionisio y
sus émulos. Éstos, como se sabe, realizaron una revolución arquitectónica
captando la luz por la vidriera. Es por haber estado tan embebido como Suger de
las doctrinas dionisianas relativas a la luz divina que se adapta al hombre
produciendo la teofanía del cosmos [77],
por lo que Grosseteste pudo formular su concepción de la luz como principio a
la vez cosmogónico y cosmológico [78].
Notas:
[1]
Para el personaje y su historia, véase R. Grosseteste, Scholar and Bishop,
Essay on Conmemoration of the seventh Centenary of his Death, ed. by D. -A.
Callus, «The Osforder Career of Rob. Grosseteste», Oxoniensia (10) 1945, 42-75.
Fechas más importantes: nacido hacia 1170-75, fallecido en 1253. Magisterio
hacia 1189; de 1209 a 1214 estudia teología en Paris. Desde 1214 preside la
vida universitaria en Oxford; desde 1229 es profesor de teología en Oxford.
Elegido obispo de Lincoln en 1235.
[2]
L. Baur, Die philosophische Werke des Grosseteste, Bischofs von Lincoln,
Beiträge Z. G. Ph. M. IX, Münster, 1912. Del mismo autor, Die Phisophie des R.
Grosseteste, Beiträge XVIII/4-6, 1915. Durke, «Das Licht in der
Naturphilosophie des R. Grosseteste», Festgabe Hertling, Freiburg/B., 1913, pp.
41-55.
La
obra de Grosseteste no ha sido enteramente editada: cf. S. Harrinson Thomson,
The Writings of R. Grosseteste, Bishop of Lincoln (1235-1253), Cambridge, 1940.
[3]
De luce (Baur, Die philos. Werke..., pp. 51-59). Cf. Commentarius in Physic,
Arist. ed. R.-C. Dales, Colorado, 1963, p. 15.
[4] Retomamos
la traducción, modificándola, de P. Duhem, Le Système du monde. Histoire des
doctrine cosmologique de Platon à Copernic, V, pp. 356-357. De luce, pp. 51,
11-52, 9.
[5]
De luce, p. 54, 33-35, 3. Baur, Die Philosophie..., p. 80 nº 3 pone de
relieve la distinción entre lux y lumen. Advierte que figura en Raban Maur
(De Universo IX c 7; PL 111, 265 s);
se añadirá que se trata de un eco de Isidoro, Etymologiarium sive Originum XIII (ed. Lindsay) c. 10, § 14.
Avicena también distingue lux y lumen (en la trad. latina), pero dentro
de una teoría de la visión corporal, cf. De
anima III cap. 1, ed. Van Riet I, p. 170.
[6]
Véase Alberto el Grande, De anima II
tr. 3, cap. 8, ed. Colonia VII-1. p. 110, 63 ss. Buenaventura, In I Sent. d. 17. p. 1, q 1 Resp (Quar.
1, p. 294); cf. ibid. 9 dub. 7. (p.
190); Inn II Sent. d. 13 a. 3 q. 1
Resp. (11, p. 325).
[7]
De luce, p. 55, 20-22.
[8]
Véase también in Physic. III, p. 53.
[9]
De luce, pp. 54, 11-13 y 21-24.
[10]
Ibid., p. 55, 8-22. Véase también el
extracto del Hexameron en J.-T.
Muckle, «The Hexameron of R. Grosseteste. The Frist Twelve Chapters of Part
Seven», Mediaev. Studies (6), 1944,
151-174, c. 5, p. 164.
[11]
Ibid., p. 56, 19-20 (se resolverá
sobre este pasaje obscuro).
[12]
Ibid., p. 23-56, 22 (se resume).
[13]
Ibid., p. 56, 36-57, 4.
[14]
Ibid., p. 57, 9-24.
[15]
Ibid., p. 57, 34 s. Se remite a un
examen ulterior las líneas siguientes que tratan del origen del movimiento de
las esferas.
[16]
De motu corporali et luce, ed. Baur,
Die philos. Werke... 90-92, p. 91, 7-11.
[17]
De colore (Ibid., 78-79), p. 78, 4; cf. L. Baur, Festgabe Hertling p. 53, que pone de relieve un pasaje concordante
del Hexameron.
[18]
Ibid., p. 78, 14-15; cf. Comm. in Phys. V, p. 112. El editor
observa (p. XVI) que aquí la tesis está más desarrollada y es más personal que
en el tratado Sobre la generación de las
estrellas.
[19]
Ibid., p. 78, 18-79, 5.
[20]
Cf. De iride, Die philos. Werke...,
p. 72-78; véase A.-C. Crombie, R.
Grosset. Scholar..., p. 104-106, que aporta un pasje del Com. sobre los seg. anal. y obversa que
la teoría de Grosseteste no se satisfactoria. Véase también G. Beaujouan, «La
sciencie dans l'Occident médiéval chrétien», La science antique et médiév. (Hist,
gén. des sc. 1), pp. 540-542.
[21]
Cf. L. Baur, Fest. Hertling, pp. 53-54.
[22]
De luce, p. 51, 23-24.
[23]
Ibid., p. 52, 17-22; L. Baur, Die Philosophie..., p. 81, n. 2 cita el Hexameron; cf. Comment. in Phys., IV, p. 97.
[24]
De luce, p. 53. 27-29; p. 52, 23-31; In Physic. III, p. 56, donde es señalado
un pasaje del Com. sobre los seg. anal. relativo a los números
infinitos.
[25]
Ibid., p. 53, 36-54, 1. El Com. sobre la Física III, p. 57 evoca a
Demócrito.
[26]
Ibid., p. 51, 24-52, 1; cf. Baur, Die Philosophie..., p. 83, que añade un
texto del Hexameron.
[27]
Ibid., p 51, 11-13.
[28]
Ibid., p. 55, 3-4. Baur, Ibid., p. 82, señala que esta concepción
es tradicional: se encuentra en Aristóteles, Séneca, Al-Kindi y Averrores.
[29]
Die philos. Werke 59-65. Cf. el
comienzo del De natura locorum (Ibid., 65-72); y el De sphaera (Ibid., 10-32)
que afirma (p. 11, 1): Nuestra intención es describir la imagen de la máquina
del mundo.
[30]
Cf. P. Duhem, Le Système du monde, III, pp. 277-287.
[31]
Baur, Die Philosophie... p. 92.
[32]
De motu corporali et luce, p. 90,
30-91, 3.
[33]
Callus, en R. Grosseteste. Scholar..., p. 23.
[34]
Cf. A.-C. Crombie, Augustine to Galileo.
The History of Sciencie A. D. 400-1650, p. 30.
[35]
Cf. C.-H. Haskins, The Renaissance of the
Twelfth Century, pp. 310-319; también A.-C. Crombie, Augustine to Galileo, pp. 24-30.
[36]
De luce, p. 58, 1-4.
[37]
Cf., supra, n. 11.
[38]
Alberto el Grande, Metaphys. XI, tr.
2 c. 32 (ed. Colonia XVI-2, p. 524, 25-35). El editor, B. Geyer, remite a
Zahel. Señala también otro texto convergente de Alberto: De causis et proprietatibus elementorum, I, tr 2 c 9 (ed. Borgnet
vol. 9, p, 620 a): en la conjunción verdadera, el astro inferior se embebe de
la luz que se dirige sobre él.
[39]
De motu supercoel, p. 90-100, p. 94, 7 ss. para Arist., Metaph. XII.
[40]
Ibid., p. 94, 10.
[41]
Ibid., p. 94, 11-12, y 24.
[42]
Ibid., p. 94, 28-30.
[43]
Avicena, De Coelo et mundo, ed. Venecia, 1508, fº 37 rv: c. 1 a 5. La Metafísica de Avicena II c. 2, 2ª
col, (sin paginación en la edición de Venecia, 1495) presenta las misma ideas.
El De Coelo et mundo, c. 8 a 10,
explica que el cielo y la tierra deben ser esféricos. Parece claro que
Grosseteste, por su forma de entender la difusión de la luz como expansión en
esfera, pretende seguir los razonamientos de Avicena.
[44]
Avicena, Metaph. IX, c. 4, ed.
Venecia, 1495 (fin 2ª col. y principio de la 3ª).
[45]
Ibid., c. 2 (3ª col., línea 43 s).
Para «perfectio» hay que pensar en la noción aristotélica de acto-entelequia.
[46]
Ibid., c. 4, 3ª col., línea 26 s.
[47]
Cf. R. de Vaux, Notes et textes sur
l'avicenisme latin aux confins des XIII et XIII siècles, p. 113 y 116.
[48]
Cf. D.-A. Callus, R. Grosset. Scholar...,
p. 23; y P. Duhem, Le Système du monde
V, p. 3-37 para la cosmología de Avicebrón.
[49]
Avicebrón, Fons vitae, ed. Cl.
Baeumker, Beiträge z G.P.M.A. 1 (Münster, 1892), p. 23 (II, 1); cf. p. 24, 16
s; y V, 30, p. 313, 6-8.
[50]
Ibid., III, 57, p. 208, 10-11.
[51]
Ibid., V, 42, p. 334, 20-21.
[52]
IV, 14, p. 242, 19-22; cf. lin. 26 y
p. 243, 6.
[53]
Ibid., p. 242, 22-24.
[54]
V, 30, p. 313, 15-17. Se advertirá que la historia de las doctrinas hace pensar
en una influencia del De Divisione naturae de Juan Scoto Erígena: cf. P. Duhem,
Le Système du monde V, p. 38-75: cap. V: Scot Eirgène et Avicébron. Sobre éste,
véase también A. Neher, «La philosophie juive médiévale» en Histoire de la
philosophie (Pléiade), I, p. 1018. Avicebrón ha pasado por cristiano hasta el
siglo XIX.
[55]
IV, 20, p. 255, 1 s; cf. III, 45, p. 181, 6-7.
[56]
IV, 32, p. 317, 26-328, 2.
[57]
Ibid., p. 317, 21 s. El deseo de la materia por su forma es una idea
aristotélica.
[58]
IV, 20, p. 254, 19 s. Cf. p. 255, 15 s.: el triple estado de la forma, el
primer ente que se encuentra en la voluntad (creadora).
[59]
P. Lombardo, Sentencias, d. 13, cap.
1 que se abre con Génesis 1, 3-5 (ed.
Quaracchi, 1971, p. 389). Desde el final del siglo XII, el manual de Sentencias de Lombardero es utilizado
como texto para enseñanza de teología en París. Hacia 1240, Grosseteste, que
estudió teología en París, escribió a los Maestros de Oxford recomendándoles
los métodos parisinos: cf. Chartul.
Univers. Paris, ed. Denif le-Chatelain, 1 nº 127, p. 169 s.
[60]
Beda, In Genesim (In, 1, 3) C. Chr.
118 A, p. 7, 162 s. Era retomado por la Glosa.
Beda es también mencionado en el cap. 2 (p. 391) y en el cap. 5 nº 2 (p. 392)
de la misma d. 13. Se hace eco de Basilio de Cesarea, Homélies sur l'Hexaëmeron II, § 7 (comienzo), ed. S. Chr. 26, p.
171; VI § 2, p. 333. Para Ambrosio, cf.
Exameron I § 9, 33 (C.S.E.L. 32, p. 35, 10 s).
[61]
P. Lombardero, Sent. II d. 13, c. 3
(p. 390) y nº 3, donde los editores refieren la atribución a Agustín de un
texto de Beda: ibid., c. 2, n. 3 (p.
390).
[62]
Para el firmamento, cf. Basilio, ibid.
III, § 3, p. 197-199; p. 201 y 209 para la crítica de la cosmología de los
filósofos (Basilio se inspira en Orígenes para el tema del firmamento). Beda, ibid., p. 10, 241 s.
[63]
¿No cabría evocar aquí la alternativa corpúsculo u onda?. La teoría corpuscular
de Agustín está vinculada a la de Demócrito y Empédocles, cf. Baur, Die Philosophie..., p. 80, n. 1.
[64]
Véase Baur, ibid., p. 80; J. Damasceno, De fide
orthod. (trad. Burgundio, ed. Buytaert), c. 21: De lumine, p. 84 s.
[65]
Grosseteste, Hexameron, ed. Muckle,
VII, c. 3 (Med. St. 6, 1944, p. 160).
[66]
Hexam., c. 25 citado por Baur, Die Philosophie..., p. 79, n. 2; Ef. 5,
13.
[67]
De luce, p. 54, 36-55, 1.
[68]
Ibid., p. 55, 2-3.
[69]
De ordine amanandi causatorum a Deo,
ed. Baur, Die philos. Werke... 147-150,
p. 147: De causis prop. 2.
[70]
De veritate, ed. Baur, Die philos. Werke..., p. 130-143, p.
132, 12 s. Cf. p. 142, 21 s.
[71]
Ibid., p. 137, 17 s. Cf. p. 138, 3 s.
[72]
Ibid., p. 138, 4-10.
[73]
Extracto del tratado de Thierry de Chartres en B. Haureau, Notices et extraits de quelques manuscrits latins de la Bibl. Nat.
I, (1890), pp. 51-68; cf. p. 62 para el Fiat
lux y p. 63 para el recurso a la aritmética y a la astronomía. Véase J.
Parent, La doctrine de la création dans
l'ecole de Chartres, París-Ottawa, 1938, p. 76 s.
[74]
Véase el tratado De unica forma omnium,
ed. Baur, Die philos. Werke, pp. 106-111, donde el autor se
esfuerza, eludiendo siempre el postulado panteísta, de razonar la idea de que
Dios es la forma de todas las cosas.
[75]
Para esta Summa philos., editada por
Baur, cf. C.-K.. McKeon, A Study of the
Summa Philosophiae of the pseudo-Grosseteste, Nueva York, 1948. Cl.
Baeumker, Witelo, Ein Philosoph un Naturforscher des XIII.
Jhdt (Beiträge G.P.M.A. III-2,
Münster 1908) cf. p. 8 prop. VI; cf. prop. VII, VIII y IX.
[76]
Además de P. Duhem, ya citado, cf. A. Maier, Zwischen Philosophie und Mechanik, Roma, 1958 (p. 23 ss. para R.
Grosseteste).
[77]
Cf. De impressionibus elementorum (Die philo. Werke... p. 97-89) que se abre con St 1, 17: es el incipit de Dionisio. Éste hace de la luz
un «nombre» divino (cf. De los
nombres divinos, c. 4 §4.
[78]
Para la influencia de la mística dionisiana de la luz sobre Suger en San
Dionisio cf. G. Duby, L'Europe des
Cathédrales 1140-1280, Ginebra, 1966, p. 14 s.
Entradas
