La Luz Principio del Universo, según Roberto Grosseteste; por Edouard Wéber

Dios entronizado sobre las ruedas cósmicas
Biblia ilustrada por Evert Van Soudenbalch, ci.1460

Artículo aparecido en la revista Axis Mundi, nº 3, Primavera 1995, Arenas de San Pedro, Ávila.

Roberto Grosseteste, uno de los primeros maestros de Oxford, propone, en el curso de la primera mitad del siglo XIII, una teoría original de la luz que implica toda una cosmología y una concepción deliberadamente matemática del Universo [1]. La cosmogonía por la luz que él presenta ofrece un doble interés: primero para la historia de las ciencias del universo, y según para la historia de las teorías del saber, pues se manifiesta en ella de manera evidente esa función de modelo epistemológico que tomaba entonces la elaboración teológica del tema de la creación.

L. Baur, que ha editado los textos filosóficos de Grosseteste, ha propuesto un estudio erudito del pensamiento del gran teólogo y científico [2]. Nos limitamos aquí a exponer los principales elementos de la teoría de la luz de Grosseteste, intentado clarificar sus enraizamientos doctrinales y su originalidad.

I. Una cosmogonía por la luz.

Utilizando, por su parte, la noción de «forma» tal como la entiende la Física de Aristóteles, a saber como principio de determinación de la existencia actual por un sujeto corporal, y, por otra parte, el tema de la «corporalidad» implícito en la cosmología de Avicena y Avicebrón (Ibn Gabirol) para especificar la determinación primordial de todo cuerpo, el tratado De la luz de Grosseteste enuncia de entrada lo siguiente: «La forma corporal primordial, eso a lo que se llama corporalidad, es, en mi opinión, la luz» [3] La afirmación es repetida en el tratado Sobre el movimiento y la luz para aplicarla al movimiento, como se dice más adelante. Otros textos, como veremos, la suponen.

Esta teoría resulta de una deducción: la aparición en la materia informe (es decir, desprovista todavía de todas las determinaciones que constituyen la corporalidad) de todo lo que la tridimensionalidad lleva consigo debe necesariamente resultar de un principio capaz de extensión espacial. Sólo la luz, con su propiedad de difusión universal, puede dar cuenta de ella. El De luce explica:

La luz, en efecto, se expande por sí misma en todos los sentidos, de forma que, a partir de un punto luminoso, una esfera de luz tan grande como se quiera se encuentra súbitamente engendrada, a menos que un cuerpo opaco se interponga.

En cuanto a la corporalidad, es lo que tiene por consecuencia necesaria la extensión de la materia según tres dimensiones. Ahora bien, consideradas en sí mismas, corporalidad y materia son ambas substancias simples, privadas de toda dimensión. ¿Cómo, pues, una forma simple en sí misma y desprovista de toda dimensión ha podido penetrar por todas partes una materia igualmente simple y desprovista de toda discusión? Ha sido preciso que esa forma se propagara ella misma, que se extendiera instantáneamente en todos los sentidos y que, por su misma difusión, dotara a la materia de extensión (...) Esa forma ha tenido que ser necesariamente la luz, como yo he propuesto.

Propagarse a sí misma y extenderse inmediatamente en todos los sentidos, es la acción propia de un principio que o bien es la luz, o bien participa de la luz, y es actuado por ella. O bien la corporalidad es la luz misma, o bien cuando dicha corporalidad realiza esa acción e introduce las dimensiones en la materia, lo hace porque participa de la luz. Pero si la primera forma introduce las dimensiones de la materia, no es posible que lo haga en virtud de una forma que vendría a continuación. La luz no es pues una forma consecutiva a la corporalidad, sino la corporalidad misma[4].

Para confirmarlo, el tratado De la luz elabora una serie de razonamientos basados en la geometría y en la óptica. En otros textos, Roberto propone un conjunto de explicaciones centradas sobre el tema tradicional del Fiat Lux, «hágase la luz», del Génesis. Estas dos series de argumentos pueden caracterizarse con la ayuda de los dos términos latinos para designar la luz: lux y lumen.

II. Luz de fuente y luz irradiada

Siguiendo a Isidoro y también a Avicena, Grosseteste desarrolla una distinción entre lux, luz de fuente, y lumen, luz irradiada o difundida. Leemos en el De luce que lux es la luz primordial, luz de fuente, que es la forma-acto del cuerpo primordial, mientras lumen es el término aplicado al flujo luminoso que se difunde a partir del cuerpo primordial [5]. Roberto sin embargo no se ciñe a un uso constantemente diferenciado de lux y lumen. Son los autores posteriores, como Alberto el Grande y Buenaventura, los que sí lo hacen [6]. La principal diferenciación que establece el De luce reside en la oposición de la simplicidad de la luz primordial, lux, y la complejidad creciente de la luz irradiada, lumen, que emana de la primera esfera [7]. Hay que añadir a ello la idea de que luz irradiada, lumen, tiene su origen en la luz original, lux.

III. Generación del espacio por la luz.

Se afirma en el De luce que la corporalidad, en el sentido de determinación de la materia bajo el modo de extensión espacial, resulta la expasión formadora aportada por la luz original, lux [8]. Esta formación de la materia informe engendra la esfera primordial del firmamento. Roberto expone como sigue su teoría del «conocimiento» del cosmos: gracias a su infinito poder de generación de sí misma (multiplicatione sui infinita), la luz confiere la materia una extensión total y regular en forma de esfera. Así se constituye el cuerpo primero que se llama firmamento, el cual se compone únicamente de la materia primera y de la forma primordial, la luz [9].

A partir de este punto de partida, a saber el punto inicial expandido en esfera -la esfera del firmamento-, la luz adopta un camino inverso: se refleja en el centro de la primera esfera. Surgida de este modo del cuerpo primordial, la luz, ipsum lumen, viene a reunirse en una masa que, permaneciendo en relación de subordinación respecto al cuepro primero, aparece en el centro. En el seno de esta masa se produce condensación y rarefacción, procesos de los que está exenta la primera esfera. así se constituye, en el interior de ésta, una segunda esfera. La luz que en la esfera primordial es simple, deviene, al ser engendrada por el cuerpo primordial, redoblada (duplicata) [10].

Este proceso, que ya ha constituido la segunda esfera por modo de masa de densidad acrecentada (molem densiorem), se repite para producir, siempre por modo de masa condensada (molem adhuc densiorem), una tercera esfera, la más ínfima de todas. En el interior de ésta, cuya masa es producida siempre por condensación diversificante (congregatio disgregans), aparece la materia formada por los cuatro elementos fundamentales. Esta esfera inferior, esfera de la luna, engendra también luz y compone así una masa inferior respecto de ella y que es moldeada por variaciones de densidad. De esta forma produce el fuego, el aire, luego el agua y por fin la tierra. En total son las trece esferas del mundo las que así constituyen. Las nueve celestes, dotadas de incorruptibilidad, se encuentran en estado estable; las cuatro últimas, por el contario, permanecen inacabadas: son susceptibles de aumento y están sometidas a generación y corrupción.

Se ve de esta forma que todo cuerpo superior es, para el cuerpo que le es subordinado -subordinado, por ser engendrado por la luz difundida desde el cuerpo superior-, perfección específica, species et perfectio [11]. Lo mismo que la unidad es virtualmente todo número que fluye de ella, así el firmamento, cuerpo primordial, por la generación multiplicadora de su luz, es todo cuerpo que es engendrado de él [12].

La luz es perfección específica de todos los cuerpos. La de los cuerpos superiores es mas espiritual, más simple; la de los cuerpos inferiores, más corporal y más redoblada, magis corporatis et multiplicata. Sin embargo, no todos los cuerpos son de la misma naturaleza específica, como ocurre también con la serie de los números, que no poseen la misma forma específica aun cuando estén formados por una mayoría o menor multiplicación de la unidad [13].

Principio constitutivo de la forma primordial de corporalidad, la luz irradiada es también causa del movimiento de todos los cuerpos. Retomando, con la cosmología peripatética de las esferas que se encajan, la teoría de su coordinación dinámica por modo de impulsión procedente de la esfera superior, Grosseteste escribe: los cuerpos inferiores participan de la forma de los cuerpos superiores. El cuerpo subordinado es receptivo del movimiento que engendra aquella fuerza motriz incorpórea por la cual es movido el cuerpo superior. La energía incorpórea por la cual es movido el cuerpo superior. La energía incorpórea por la cual es movido el cuerpo superior. La energía incorpórea de la inteligencia (separada) o del Alma que mueve la esfera primordial y suprema para causar el movimiento diurno pone en acción por ese movimiento a todas las esferas celestes que le están subordinadas. Pero a medida que el rango de una esfera es más humilde, la luz corporal se hace, en ella, menos pura y más débil. Aunque los cuatro elementos participan de la forma del primer cielo, no obedecen sin embargo al impulso motriz primordial, pues, por una parte, no conservan la luz primordial más que de un modo impuro, débil y alejado de la pureza que ella posee en el cuerpo primordial, y, por otra, su materia es densa, siendo principio de resistencia e insumisión [14].

Las esferas celestes, una vez configuradas, no son susceptibles de rarefacción o condensación. En ellas la luz no provoca en la materia tendencia centrífuga (non inclinat... a centro) para rarificarla, ni tendencia centrípeta (vei ad centrum) para condensarla. Los cuerpos esféricos celestes no están sometidos a movimiento hacia arriba o hacia abajo. Sólo un movimiento circular les es impuesto... [15]

El tratado Sobre el movimiento corporal y la luz propone la misma doctrina: el movimiento (local) de los cuerpos ligeros o pesados depende de la fuerza corporal procedente del cielo. Si éste se detuviera -se debe convenir con Avicena-, ni los cuerpos pesados ni los cuerpos ligeros podrían ser movidos [16].

La teoría de la luz presentada por Grosseteste atañe también al color. Partiendo de la concepción aristotélica, el tratado Sobre el color define el color como luz incorporada al medio transparente, lux incorporata perspicuo [17]. Si el medio transparente es puro, la luz es muy clara: es el color blanco. Si es impuro, la luz se rarifica y tenemos el negro [18]. Los sietes tonos del espectro son explicados como variaciones de intensidad (remissio) que resulta del juego de tres variables: cantidad de luz (lucis multitudo), brillo (claritas) y pureza del medio traslúcido [19].

El tratado Sobre el arco iris explica el fenómeno mediante consideraciones matemáticas aplicadas al dominio óptico [20]. También la acústica surge igualmente de la teoría de la luz de Grosseteste. La substancia del sonido, afirma el Comentario sobre los segundos analíticos, es luz incorporada a un aire muy sutil [21]

Dos grandes características afectan a la luz: el poder de multiplicarse [22]  y su modo de propagarse. El De luce dice que la luz posee una actividad propia, la de multiplicarse. Esta multiplicación de sí es, para la luz, infinita: por eso, creada en la materia primera, la luz dispone ésta en una masa regular tan grande como la de la máquina del mundo. Esta distribución de la materia en la extensión no sería posible si la luz no tuviera más que un poder finito de multiplicarse [23]. Sin embargo, Roberto muestra, recurriendo a argumentos matemáticos, que ese poder infinito termina constituyendo un mundo finito. La luz, por su multiplicación infinita, moldea la materia en forma de extensión de dimensiones finitas [24]. Esta forma de comprender la generación del mundo, asegura el De luce, se acerca al pensamiento de los filósofos que han enseñado que todo está constituido de átomos, que los cuerpos se componen de superficies, éstas de líneas y las líneas de puntos [25].

El modo de difusión de la luz es instantáneo: in omnen partem subito diffundere [26]. La expansión de la luz se opera en todas direcciones: a partir de un punto, toda una esfera luminosa, tan vasta como se quiera, es instantáneamente engendrada [27]. Al atravesar los cuerpos que ella penetra, la luz no los divide, por eso franquea de forma instantánea (subito) la distancia que separa el cuerpo del primer cielo del centro del mundo [28].

Así comprendida como principio constitutivo del cosmos, la luz justifica lógicamente la tesis cara a Grosseteste: la ciencias matemáticas son de utilidad extrema, utilitas maxima, para comprender y describir la máquina del mundo [29]. Como testimonia la obra científica de Roberto, él fue el primero en estudiarla. Roger Bacon, que fue su discípulo, volverá a decir lo mismo con más pasión [30].

Comentando los Segundo analíticos, Grosseteste, escribe Baur, expone que la luz es principio de la vida vegetal y de la vida animal [31]. Sin embargo ningún mecanismo exclusivo es postulado. En el tratado Sobre el movimiento corporal de la luz, Roberto muestra que en los cuerpos animados el movimiento se sitúa al término de una serie causal de dos momentos: primero la aprehensión, sea del bien a desear, sea del mal a evitar; a continuación, la inclinación correspondiente. La aprehensión (virtus apprehensiva) no es precedida de ninguna otra causa [32].

IV. Originalidad de la teoría de Grosseteste.

Dos cosas nos quedan todavía por discernir: 1) ¿en qué medida esta teoría de la luz es original? 2) ¿cuál fue exactamente la motivación de Grosseteste en esta iniciativa con la que se inaugura la aventura de las ciencias físicas en el Occidente latina?

Dos tipos de autores parecen haber ayudado a Grosseteste a elaborar lo que Callus considera la parte más original de su enseñanza [33]. Son de una parte los matemáticos, astrónomos y filósofos griegos o árabes, y de otra parte los exegétas y teólogos comentadores del Fiat lux del Génesis.

Además de sus propia competencia como helenista que le permitió traducir, entre otros textos, una parte del Comentario sobre el tratado del cielo y del mundo de Simplicius [34], Roberto, como el conjunto de los maestros del siglo XIII, se beneficia de la afluencia de traducciones latinas de obras árabes sobre astronomía y matemáticas [35]. Es ciertamente en un astrónomo árabe donde se ha inspirado para escribir el obscuro pasaje del De luce antes referido, concerniente al origen del movimiento en todo cuerpo celeste más acá del firmamento. Roberto dice sobre el tema que sólo un movimiento circular les es impreso a las esferas por el agente intelectivo motor. Éste comunica a la esfera que le está subordina una rotación corporal al irradiar una impulsión corporal hacia sí mismo (literalmente: reverberando hacia sí de forma corporal lo que está presente) [36]. Es preciso comprar este pasaje con la observación convergente ya puesta de relieve: el cuerpo superior es perfección específica para el inferior que él engendra por su luz irradiada [37].

Estos dos textos relativos a la relación dinámica que une dos cuerpos celestes contiguos se clarifican si se recurre a una exposición muy próxima que puede leerse en Alberto el Grande. Éste invoca a los astronomi para explicar la conjunción de los astros. Precisa que hay conjunción verdadera de dos estrellas cuando la inferior viene a conjuntarse (applicatur) a la superior. Ésta, sin embargo, no se conunta a la inferior, pero le confiere su forma. Es una situación de algún modo comparable, escribe Alberto, al encuentro de dos Inteligencias (separadas): la de rango subordinado viene a conjuntarse (applicatur) a la superior por el hecho de que ésta le aporta una determinación, pero la superior no es conjuntada a la inferior, pues no recibe nada de ella y le dispersa la luz de las formas universales que posee. Este modo de conjunción se realiza (para cada esfera) hasta el Primer Motor. Éste trabaja en beneficio de todos (los subordinados) sin recibir nada de ellos. Por eso se dice que no se conjunta (applicatur) a ninguno [38].

El tratado Sobre el movimiento de las esferas supracelestes de Grosseteste evoca el célebre pasaje de la Metafísica de Aristóteles, en el libro XII, sobre el Ser Primero que todo lo mueve en tanto que objeto de deseo [39]. Roberto objeta que tal impulso procede de la causa final [40], mientras se busca una explicación por la causa eficiente, y también que un cuerpo (celeste) no tiene sensibilidad [41]. La respuesta se basa en la concepción clásica del peripatetismo árabe: los cuerpos celestes gozan de un principio de animación y están pues dotados de poderes intelectivo y apetitivo [42].

Volviendo a los dos pasajes pocos claros relativos a la relación dinámica de dos esferas celestes, podemos concluir que, gracias a la idea de luz como principio cosmológico fundamental, Roberto propone discernir la causa de la rotación de las esferas en el resultado físico de una atracción física (el término «corporal» es repetido). Esta atracción que hace pasar el cuerpo subalterno por la vía circular es visiblemente entendida como una extensión al dominio físico, en favor de la luz tal como Grosseteste la comprende, de la noción, corriente en noética neoplatónica, de atracción coordinadora y gobernadora que reina en el mundo de los Intelectos separados.

Grosseteste es igualmente deudor de los grande textos filosóficos árabes y griegos. El De Caelo et mundo de Aristóteles y los comentarios a que ha dado lugar delimitan de manera evidente el marco en que Roberto, tomándoles prestados numerosos materiales, inserta su propia teoría de la luz. El tratado Del cielo y del mundo de Avicena plantea que la noción de cuerpo, definida por las tres dimensiones, se aplica al cielo: éste es cuerpo simple, exento de crecimiento y separado del proceso de generación-corrupción; es de dimensiones finitas [43].

La Metafísica de Avicena, en el libro IX, caps. 4 y 5, expone una teoría de la generación a la vez noética y cosmológica que se realiza en el seno de la jerarquía de las Inteligencias separadas y de las Almas motrices de las esferas. Es aquí donde volvemos a encontrar la fórmula ya conocida en Roberto: «perfección específica» (species et perfectio). Avicena explica: Por su actividad de contemplación intelectiva del Ser Primero, la Inteligencia suprema engendra la Inteligencia que le está inmediatamente subordinada. En tanto que ella se conoce a sí misma, produce la forma del cielo último y su perfección, que es el Alma. En virtud de la potencialidad ontológica que corresponde a la Inteligencia superior en tanto que se conoce a sí misma, existe esa naturaleza de corporalidad que está contenida en todo el cielo último... [44].

De la forma y perfección que es el Alma según Avicena, Roberto, hace la forma y perfección que es la luz procedente de la esfera superior. Avicena dice además: el cielo es movido por el Alma y el alma es el principio próximo del movimiento del cielo (...); el Alma es pues perfección del cuerpo celeste y su forma [45]. El alma de cada cielo es la perfección y la forma del mismo. No es respecto a él substancia separada, pues entonces sería Inteligencia y ya no Alma y no sería su motor más que por modo de objeto de deseo [46].

El tratado pseudo-aviceniano De causis primis et secundis transcribe, en los caps. 4 y 7, lo esencial de las líneas de Avicena que acabamos de referirnos [47]. Grosseteste no fue el primero en parafrasear e interpretar las nociones cosmológicas de Avicena. Su De luce elimina la noción de Alma como motor en provecho de la luz. Así se comprende su esquema de mecánica celeste que conserva sin embargo la idea de forma específica conferida por la esfera superior. Esta revisión implica menos independencia de lo que parece: ello se comprueba al estudiar algunos puntos de las cosmología de Avicebrón.

El tratado de Avicebrón (Ibn Gabirol) titulado La Fuente de la vida, Fons vitae, propone varias nociones de las que ha hecho uso Grosseteste [48]. En particular, la idea de que toda criatura se constituye a partir de una materia universal a la que viene a informar la forma universal de corporalidad [49], la teoría del ser de todo cuerpo como resultado del influjo causal. procedente del cuerpo del cielo [50] y, por último y sobre todo, la tesis de la información universal por la luz. El Fons vitae dice: Si se habla de disponibilidad fundamental de la materia, es porque para ésta recibir la forma no es otra cosa que ser revestida de su luz [51]. La forma universal que confiere la unidad al universo sólo se divide a causa de la materia; en cuanto a dicha forma, es luz pura: forma est lumen purum [52]. A medida que la forma se divide y se multiplica, la luz así difundida se debilita, se hace turbia y espesa [53].

La forma que actúa la materia es entendida como luz por una razón que Avicebrón expone en términos claros: se trata de la creación por el Verbo divino que, luz inteligible y no sensible, entraña el carácter de luz para la forma que él comunica [54]. La difusión de la luz a partir del Verbo recibe del filósofo judío de España una doble explicación: se trata primero una emanación, cuyo descenso desde el Primer Artífice, implica el aminoramiento, degradación [55]; y, además, es una emanación voluntaria pues, en su principio, el Verbo, la forma-luz, es voluntad (voluntas) [56]. La tendencia de la materia respecto a la forma que va a recibir es ya denso del Primer Ser [57]. La luz, lumen, infundida en la materia fluye de otra luz que está por encima de la materia, a saber, de la luz que está en la esencia misma de la potencia agente, en esa voluntad que ha conducido la forma del estado virtual al estado realizado [58].

Tales son, en suma, los principales materiales filósofos que se ofrecían a Grosseteste, aptos para ser coordinados en una cosmogonía cuyo principio sería la luz. Es preciso añadir a ello lo que, a lo ojos del Maestro en teología en Oxford, parecía ciertamente lo más decisivo y que es también lo que está sin duda más próximo a la intuición generadora del De luce: el Fiat Lux, «hágase la luz» del Génesis. Roberto propone una hermenéutica del Fiat lux que, para enraizarse en la tradición, adopta un carácter nuevo. La importancia de este hecho parece haber escapado a Baur, que se ha limitado a poner de relieve semejanzas a veces lejanas con los diversos platonismo anteriores.

La opción de Grosseteste de centrar su cosmología en la luz no se comprende verdaderamente más que a condición de discernir que representa el desarrollo sistematizado de una interpretación original del Fiat lux, que tímidamente había propuesto Pedro Lombardo medio siglo antes. Hecho casi universalmente olvidado, a causa, sin duda, de la reputación de agustiniano militante que tiene el lombardo, es que las Sentencias recurren a una concepción de la luz de que nos habla el Génesis contraria a la interpretación de Agustín. En el libro II, distinción 13, el autor del famoso manual de las Sentencias plantea una cuestión, relativa a la misteriosa luz que precede a la creación del sol, sobre la que se oponen dos hermenéuticas. La primera es la de Agustín: se trata de la luz inteligible [59]. La segunda se inclina por la luz corporal y se apoya en la recomendación de Beda inspirándose en Ambrosio y Basilio [60].

Con apuros y al precio de una confusión, en definitiva bastante útil para sus propósitos puesto que atribuye a Agustín un texto que refiere una opinión inversa a la que mantuvo el gran obispo de Hipona, P. Lombardo hace suya la interpretación centrada en la materialidad de la luz que inaugura la creación [61]. La ausencia del sol, que no será creado sino hasta el cuarto día según la Escritura, se compensa, en esta interpretación, por la constitución del firmamento de que se habla en Génesis 1,6 y que, comprendido como cielo supremo hecho de luz primordial, engloba el conjunto de la esferas de la cosmología peripatética [62].

La hermenéutica «materialista» del Fiat lux adelantada por P. Lombardero es desarrollada por Grosseteste que la lastra con consideraciones físicas y filosóficas personales. Un dilema problemático se planteaba en el siglo XIII a los Maestros que ponían frente a frente la teoría de la luz corporal propuesta por Agustín (no se trata aquí de la luz original, sino de la del sol) y la tesis correspondiente de los peripatéticos. La primera entendía la luz como realidad substancial y por tanto como cuerpo, mientras que los segundos optaban por una simple cualidad accidental que, susceptible de informar el medio transparente, no podía sustituirlo a la manera de un cuerpo [63]. Grosseteste trata de conciliar las dos teorías, observar Baur. En el Hexameron conjunga la forma de ver de Agustín y la de Aristóteles, como ya Juan Damasceno cuando escribía: la luz es tanto substancia corporal muy sutil (...) cuanto cualidad accidental que emana de la luz substancial [64].

Correlativamente, Roberto precisa que la fórmula bíblica: «Dios es luz» (I Juan 1, 5) no debe, contrariamente al uso corriente, ser entendida como luz simplemente incorpórea. De la luz divina no puede afirmarse que sea corpórea ni incorpórea. De la luz divina no puede afirmarse que se corpórea ni incorpórea, pues está por encima de esa oposición [65]. La noción que aquí prefiere Grosseteste es la de manifestación, perfectamente aplicable a la luz corpórea: toda forma, escribe, es una cierta luz y una manifestación de la materia que ella informa. Como dice san Pablo: «Todo lo que es manifestado es luz» [66].

Esta referencia al tema de la manifestación permite discernir el sentido exacto que da Roberto a la fórmula aparentemente vaga de su De luce. En él escribe: la luz que se difunde desde el cuerpo primordial vehicula con ella misma la espiritualidad de la materia del cuerpo primero [67]. O también: la luz, cuerpo espiritual, o, si se prefiere, espíritu corporal [68]. La espiritualidad de la que aquí se trata debe entenderse, como ya sugieren las querencias filonianas, plotinianas y erigenianas identificables en los préstamos tomados a Avicebrón, en relación estrecha con el neoplatonismo proclusiano tanto del De causis como de Dionisio.

Grosseteste evoca el De causis en su tratado Sobre el orden de emanación de las criaturas a partir de Dios [69]. Toma de él el tema de la situación disemejante del alma, el intelecto y Dios en cuanto al tiempo y la Eternidad. Aprovechando una convergencia con la doctrina teológica de la creación por el Verbo divino, fundamenta así una doble consideración: toda verdad creada, que, como ha dicho Anselmo después de Agustín, se basa en el pensamiento creador del Verbo [70], posee una evidencia que mide la presencia a quien la conoce de la luz propia de la Idea creadora: esto es lo que enseña Agustín [71].

Sin embargo, segunda consideración correlativa, los ojos del hombre, que son limitados, no pueden ver esa luz suprema en sí misma, sino solamente en su contacto con las cosas verdaderas y su dispersión en ellas [72]. Se accede por ahí al centro mismo de la inspiración de Grosseteste. Más pertinente que los precedentes, ciertamente no desdeñables pero limitados, que proponían los pensadores de Chartres y sobre todo Thierry de Chartres usando, para su exégesis del Fiat lux, las matemáticas del quadrivium tradicional [73], más decisiva también que los elementos múltiples pero parciales que tomó de las obras traducidas del árabe [74], es la doctrina de la iluminación divina que alcanza el alma pasando por las cosas sensibles (enseñada por los textos prestigiosos de Dionisio, entonces reputado discípulo de san Pablo) lo que constituye el apoyo fundamental de Roberto para construir una visión del mundo centrada sobre la luz como comunicación.

Se presiente que la iniciativa de Grosseteste responde, dentro de su originalidad, a un interés que compartía su época. Además de la continuación de su plan de estudio del cosmos mediante métodos matemáticos que afianzará uno de sus discípulos, Roger Bacon, y además del esfuerzo convergente desplegado por el autor de la Summa philosophiae antaño atribuida a Grosseteste, se conoce otra tentativa de cosmología por la luz: la de Witelo, un poco posterior, pero igualmente del siglo XVIII [75]. Mucho antes de los trabajos que se desarrollarán en el siglo XIV para elaborar una mecánica del cosmos [76], Roberto, que quiere presentarse a la vez como teólogo y científico se resigna mal a la gran escisión que desgarra el mundo agustiniano tradicional en dos partes: las cosas corporales y las realidades incorpóreas.

Sin duda ninguna, hay que identificar en Grosseteste, cuando propone su cosmología por la luz y con ella el proyecto de explicar el mundo por la matemática, un discernimiento y una ambición de la que sólo encontraremos en el siglo XIII otro ejemplo que se le corresponda: el de los constructores de San Dionisio y sus émulos. Éstos, como se sabe, realizaron una revolución arquitectónica captando la luz por la vidriera. Es por haber estado tan embebido como Suger de las doctrinas dionisianas relativas a la luz divina que se adapta al hombre produciendo la teofanía del cosmos  [77], por lo que Grosseteste pudo formular su concepción de la luz como principio a la vez cosmogónico y cosmológico [78].

Notas:

[1] Para el personaje y su historia, véase R. Grosseteste, Scholar and Bishop, Essay on Conmemoration of the seventh Centenary of his Death, ed. by D. -A. Callus, «The Osforder Career of Rob. Grosseteste», Oxoniensia (10) 1945, 42-75. Fechas más importantes: nacido hacia 1170-75, fallecido en 1253. Magisterio hacia 1189; de 1209 a 1214 estudia teología en Paris. Desde 1214 preside la vida universitaria en Oxford; desde 1229 es profesor de teología en Oxford. Elegido obispo de Lincoln en 1235.

[2] L. Baur, Die philosophische Werke des Grosseteste, Bischofs von Lincoln, Beiträge Z. G. Ph. M. IX, Münster, 1912. Del mismo autor, Die Phisophie des R. Grosseteste, Beiträge XVIII/4-6, 1915. Durke, «Das Licht in der Naturphilosophie des R. Grosseteste», Festgabe Hertling, Freiburg/B., 1913, pp. 41-55.

La obra de Grosseteste no ha sido enteramente editada: cf. S. Harrinson Thomson, The Writings of R. Grosseteste, Bishop of Lincoln (1235-1253), Cambridge, 1940.

[3] De luce (Baur, Die philos. Werke..., pp. 51-59). Cf. Commentarius in Physic, Arist. ed. R.-C. Dales, Colorado, 1963, p. 15.

[4] Retomamos la traducción, modificándola, de P. Duhem, Le Système du monde. Histoire des doctrine cosmologique de Platon à Copernic, V, pp. 356-357. De luce, pp. 51, 11-52, 9.

[5] De luce, p. 54, 33-35, 3. Baur, Die Philosophie..., p. 80 nº 3 pone de relieve la distinción entre lux y lumen. Advierte que figura en Raban Maur (De Universo IX c 7; PL 111, 265 s); se añadirá que se trata de un eco de Isidoro, Etymologiarium sive Originum XIII (ed. Lindsay) c. 10, § 14. Avicena también distingue lux y lumen (en la trad. latina), pero dentro de una teoría de la visión corporal, cf. De anima III cap. 1, ed. Van Riet I, p. 170.

[6] Véase Alberto el Grande, De anima II tr. 3, cap. 8, ed. Colonia VII-1. p. 110, 63 ss. Buenaventura, In I Sent. d. 17. p. 1, q 1 Resp (Quar. 1, p. 294); cf. ibid. 9 dub. 7. (p. 190); Inn II Sent. d. 13 a. 3 q. 1 Resp. (11, p. 325).

[7] De luce, p. 55, 20-22.

[8] Véase también in Physic. III, p. 53.

[9] De luce, pp. 54, 11-13 y 21-24.

[10] Ibid., p. 55, 8-22. Véase también el extracto del Hexameron en J.-T. Muckle, «The Hexameron of R. Grosseteste. The Frist Twelve Chapters of Part Seven», Mediaev. Studies (6), 1944, 151-174, c. 5, p. 164.

[11] Ibid., p. 56, 19-20 (se resolverá sobre este pasaje obscuro).

[12] Ibid., p. 23-56, 22 (se resume).

[13] Ibid., p. 56, 36-57, 4.

[14] Ibid., p. 57, 9-24.

[15] Ibid., p. 57, 34 s. Se remite a un examen ulterior las líneas siguientes que tratan del origen del movimiento de las esferas.

[16] De motu corporali et luce, ed. Baur, Die philos. Werke... 90-92, p. 91, 7-11.

[17] De colore (Ibid., 78-79), p. 78, 4; cf. L. Baur, Festgabe Hertling p. 53, que pone de relieve un pasaje concordante del Hexameron.

[18] Ibid., p. 78, 14-15; cf. Comm. in Phys. V, p. 112. El editor observa (p. XVI) que aquí la tesis está más desarrollada y es más personal que en el tratado Sobre la generación de las estrellas.

[19] Ibid., p. 78, 18-79, 5.

[20] Cf. De iride, Die philos. Werke..., p. 72-78; véase A.-C. Crombie, R. Grosset. Scholar..., p. 104-106, que aporta un pasje del Com. sobre los seg. anal. y obversa que la teoría de Grosseteste no se satisfactoria. Véase también G. Beaujouan, «La sciencie dans l'Occident médiéval chrétien», La science antique et médiév. (Hist, gén. des sc. 1), pp. 540-542.

[21] Cf. L. Baur, Fest. Hertling, pp. 53-54.

[22] De luce, p. 51, 23-24.

[23] Ibid., p. 52, 17-22; L. Baur, Die Philosophie..., p. 81, n. 2 cita el Hexameron; cf. Comment. in Phys., IV, p. 97.

[24] De luce, p. 53. 27-29; p. 52, 23-31; In Physic. III, p. 56, donde es señalado un pasaje del Com. sobre los seg. anal. relativo a los números infinitos.

[25] Ibid., p. 53, 36-54, 1. El Com. sobre la Física III, p. 57 evoca a Demócrito.

[26] Ibid., p. 51, 24-52, 1; cf. Baur, Die Philosophie..., p. 83, que añade un texto del Hexameron.

[27] Ibid., p 51, 11-13.

[28] Ibid., p. 55, 3-4. Baur, Ibid., p. 82, señala que esta concepción es tradicional: se encuentra en Aristóteles, Séneca, Al-Kindi y Averrores.

[29] Die philos. Werke 59-65. Cf. el comienzo del De natura locorum (Ibid., 65-72); y el De sphaera (Ibid., 10-32) que afirma (p. 11, 1): Nuestra intención es describir la imagen de la máquina del mundo.

[30] Cf. P. Duhem, Le Système du monde, III, pp. 277-287.

[31] Baur, Die Philosophie... p. 92.

[32] De motu corporali et luce, p. 90, 30-91, 3.

[33] Callus, en R. Grosseteste. Scholar..., p. 23.

[34] Cf. A.-C. Crombie, Augustine to Galileo. The History of Sciencie A. D. 400-1650, p. 30.

[35] Cf. C.-H. Haskins, The Renaissance of the Twelfth Century, pp. 310-319; también A.-C. Crombie, Augustine to Galileo, pp. 24-30.

[36] De luce, p. 58, 1-4.

[37] Cf., supra, n. 11.

[38] Alberto el Grande, Metaphys. XI, tr. 2 c. 32 (ed. Colonia XVI-2, p. 524, 25-35). El editor, B. Geyer, remite a Zahel. Señala también otro texto convergente de Alberto: De causis et proprietatibus elementorum, I, tr 2 c 9 (ed. Borgnet vol. 9, p, 620 a): en la conjunción verdadera, el astro inferior se embebe de la luz que se dirige sobre él.

[39] De motu supercoel, p. 90-100, p. 94, 7 ss. para Arist., Metaph. XII.

[40] Ibid., p. 94, 10.

[41] Ibid., p. 94, 11-12, y 24.

[42] Ibid., p. 94, 28-30.

[43] Avicena, De Coelo et mundo, ed. Venecia, 1508, fº 37 rv: c. 1 a 5. La Metafísica de Avicena II c. 2, 2ª col, (sin paginación en la edición de Venecia, 1495) presenta las misma ideas. El De Coelo et mundo, c. 8 a 10, explica que el cielo y la tierra deben ser esféricos. Parece claro que Grosseteste, por su forma de entender la difusión de la luz como expansión en esfera, pretende seguir los razonamientos de Avicena.

[44] Avicena, Metaph. IX, c. 4, ed. Venecia, 1495 (fin 2ª col. y principio de la 3ª).

[45] Ibid., c. 2 (3ª col., línea 43 s). Para «perfectio» hay que pensar en la noción aristotélica de acto-entelequia.

[46] Ibid., c. 4, 3ª col., línea 26 s.

[47] Cf. R. de Vaux, Notes et textes sur l'avicenisme latin aux confins des XIII et XIII siècles, p. 113 y 116.

[48] Cf. D.-A. Callus, R. Grosset. Scholar..., p. 23; y P. Duhem, Le Système du monde V, p. 3-37 para la cosmología de Avicebrón.

[49] Avicebrón, Fons vitae, ed. Cl. Baeumker, Beiträge z G.P.M.A. 1 (Münster, 1892), p. 23 (II, 1); cf. p. 24, 16 s; y V, 30, p. 313, 6-8.

[50] Ibid., III, 57, p. 208, 10-11.

[51] Ibid., V, 42, p. 334, 20-21.

[52] IV, 14, p. 242, 19-22; cf. lin. 26 y p. 243, 6.

[53] Ibid., p. 242, 22-24.

[54] V, 30, p. 313, 15-17. Se advertirá que la historia de las doctrinas hace pensar en una influencia del De Divisione naturae de Juan Scoto Erígena: cf. P. Duhem, Le Système du monde V, p. 38-75: cap. V: Scot Eirgène et Avicébron. Sobre éste, véase también A. Neher, «La philosophie juive médiévale» en Histoire de la philosophie (Pléiade), I, p. 1018. Avicebrón ha pasado por cristiano hasta el siglo XIX.

[55] IV, 20, p. 255, 1 s; cf. III, 45, p. 181, 6-7.

[56] IV, 32, p. 317, 26-328, 2.

[57] Ibid., p. 317, 21 s. El deseo de la materia por su forma es una idea aristotélica.

[58] IV, 20, p. 254, 19 s. Cf. p. 255, 15 s.: el triple estado de la forma, el primer ente que se encuentra en la voluntad (creadora).

[59] P. Lombardo, Sentencias, d. 13, cap. 1 que se abre con Génesis 1, 3-5 (ed. Quaracchi, 1971, p. 389). Desde el final del siglo XII, el manual de Sentencias de Lombardero es utilizado como texto para enseñanza de teología en París. Hacia 1240, Grosseteste, que estudió teología en París, escribió a los Maestros de Oxford recomendándoles los métodos parisinos: cf. Chartul. Univers. Paris, ed. Denif le-Chatelain, 1 nº 127, p. 169 s.

[60] Beda, In Genesim (In, 1, 3) C. Chr. 118 A, p. 7, 162 s. Era retomado por la Glosa. Beda es también mencionado en el cap. 2 (p. 391) y en el cap. 5 nº 2 (p. 392) de la misma d. 13. Se hace eco de Basilio de Cesarea, Homélies sur l'Hexaëmeron II, § 7 (comienzo), ed. S. Chr. 26, p. 171; VI § 2, p. 333. Para Ambrosio, cf. Exameron I § 9, 33 (C.S.E.L. 32, p. 35, 10 s).

[61] P. Lombardero, Sent. II d. 13, c. 3 (p. 390) y nº 3, donde los editores refieren la atribución a Agustín de un texto de Beda: ibid., c. 2, n. 3 (p. 390).

[62] Para el firmamento, cf. Basilio, ibid. III, § 3, p. 197-199; p. 201 y 209 para la crítica de la cosmología de los filósofos (Basilio se inspira en Orígenes para el tema del firmamento). Beda, ibid., p. 10, 241 s.

[63] ¿No cabría evocar aquí la alternativa corpúsculo u onda?. La teoría corpuscular de Agustín está vinculada a la de Demócrito y Empédocles, cf. Baur, Die Philosophie..., p. 80, n. 1.

[64] Véase Baur, ibid., p. 80; J. Damasceno, De fide orthod. (trad. Burgundio, ed. Buytaert), c. 21: De lumine, p. 84 s.

[65] Grosseteste, Hexameron, ed. Muckle, VII, c. 3 (Med. St. 6, 1944, p. 160).

[66] Hexam., c. 25 citado por Baur, Die Philosophie..., p. 79, n. 2; Ef. 5, 13.

[67] De luce, p. 54, 36-55, 1.

[68] Ibid., p. 55, 2-3.

[69] De ordine amanandi causatorum a Deo, ed. Baur, Die philos. Werke... 147-150, p. 147: De causis prop. 2.

[70] De veritate, ed. Baur, Die philos. Werke..., p. 130-143, p. 132, 12 s. Cf. p. 142, 21 s.

[71] Ibid., p. 137, 17 s. Cf. p. 138, 3 s.

[72] Ibid., p. 138, 4-10.

[73] Extracto del tratado de Thierry de Chartres en B. Haureau, Notices et extraits de quelques manuscrits latins de la Bibl. Nat. I, (1890), pp. 51-68; cf. p. 62 para el Fiat lux y p. 63 para el recurso a la aritmética y a la astronomía. Véase J. Parent, La doctrine de la création dans l'ecole de Chartres, París-Ottawa, 1938, p. 76 s.

[74] Véase el tratado De unica forma omnium, ed. Baur, Die philos. Werke, pp. 106-111, donde el autor se esfuerza, eludiendo siempre el postulado panteísta, de razonar la idea de que Dios es la forma de todas las cosas.

[75] Para esta Summa philos., editada por Baur, cf. C.-K.. McKeon, A Study of the Summa Philosophiae of the pseudo-Grosseteste, Nueva York, 1948. Cl. Baeumker, Witelo, Ein Philosoph un Naturforscher des XIII. Jhdt (Beiträge G.P.M.A. III-2, Münster 1908) cf. p. 8 prop. VI; cf. prop. VII, VIII y IX.

[76] Además de P. Duhem, ya citado, cf. A. Maier, Zwischen Philosophie und Mechanik, Roma, 1958 (p. 23 ss. para R. Grosseteste).

[77] Cf. De impressionibus elementorum (Die philo. Werke... p. 97-89) que se abre con St 1, 17: es el incipit de Dionisio. Éste hace de la luz un «nombre» divino (cf. De los nombres divinos, c. 4 §4.

[78] Para la influencia de la mística dionisiana de la luz sobre Suger en San Dionisio cf. G. Duby, L'Europe des Cathédrales 1140-1280, Ginebra, 1966, p. 14 s.