sábado, 28 de febrero de 2015

El Espacio Sagrado y la Sacralización del Mundo (Fragmentos); por Mircea Eliade.

   
Capítulo I de Lo Profano y Lo Sagrado, Paidós, Barcelona, 1998 [Le sacré et le profane, Gallimard, Paris, 1983], basado, como señala Patrick Geay en Misterios y Significaciones del Templo Masónico (Introducción, nota 41), en la obra de René Guénon, aunque no lo cite.


"Nuestro Mundo" se sitúa siempre en el centro.

De todo cuanto precede resulta que el "verdadero mundo" se encuentra siempre en el "medio", en el "centro", pues allí se da una ruptura de nivel, una comunicación entre las dos zonas cósmicas. Siempre se trata de un cosmos perfecto, cualquiera que sea su extensión. Un país entero (por ejemplo, Palestina), una ciudad (Jerusalén), un santuario (el Templo de Jerusalén) representan indiferentemente una imago mundi. Flavio Josefo escribía, a propósito del simbolismo del Templo, que el atrio representaba el "mar" (es decir, las regiones inferiores); el santuario, la Tierra, y el Santo de los Santos, el cielo (Ant. Iud., III, VII, 7). Se comprueba, pues, que tanto la imago mundi como el "centro" se repiten en el interior del mundo habitado. Palestina, Jerusalén y el Templo de Jerusalén representan cada uno de ellos de por sí, y simultáneamente, la imagen del universo y del Centro del Mundo. Esta multiplicidad de "centros" y esta reiteración de la imagen del mundo a escalas cada vez más modestas constituyen una de las notas específicas de las sociedades tradicionales.

Nos parece que se impone una conclusión: el hombre de las sociedades premodernas aspira a vivir lo más cerca posible del Centro del mundo. Sabe que supaís se encuentra efectivamente en medio de la Tierra; que su ciudad constituye el ombligo del universo, y, sobre todo, que el templo o el palacio son verdaderos centros del mundo: pero quiere también que su propia casa se sitúen el centro y sea una imago mundi. Y, como vamos a ver, se piensa que las habitaciones se encuentran en el Centro del mundo, el hombre de las sociedades tradicionales no podía vivir más que en un espacio "abierto" hacia lo "transcendente", era posible ritualmente. Bien entendido, el santuario, el "centro" por excelencia, estaba ahí, al alcance de su mano en su ciudad, y para comunicar con el mundo de los dioses le bastaba con penetrar en el templo. Pero el homo religiosus sentía la necesidad de vivir siempre en el centro, al igual que los achipla, los cuales, como hemos visto, llevaban siempre con ellos el poste sagrado, el axis mundi, para no alejarse del centro y permanecer en comunicación con el centro del mundo supraterrestre. En una palabra: cualerquiera que sean las dimensiones de su espacio familiar -su país, su ciudad, su pueblo, su casa-, el hombre de las sociedades tradicionales experimenta la necesidad de existir contantemente en un mundo total y organizado, en un cosmos.

Un universo toma su origen de su centro, se extiende desde un punto central que le es como el "ombligo". Así es, según el Rig Veda (X, 149), como nace y se desarrolla el universo: a partir de un núcleo, de un punto central. La tradición judía es todavía más explícita: "El Santísimo ha creado el mundo como un embrión. Así como el embrión crece a partir del ombligo, Dios ha empezado a crear el mundo por el ombligo, y de ahí se ha extendido en todas las direcciones." Y, habida cuenta de que el "ombligo de la Tierra", el Centro del mundo, es la Tierra Santa, Yoma afirma: "El mundo ha sido crado por Sión. [14] El rabino ben Gorión decía a propósito de la roca de Jerusalén: "Se llama la piedra de la base de la Tierra, es decir, el ombligo de la Tierra, porque a partir de ella se ha desplegado la Tierra entera" [15]. Por otra parte, puesto que la creación del hombre es una réplica de la cosmogonía, el primer hombre fue formado en el "ombligo de la Tierra" (tradición mestopotámica), en el Centro del mundo (tradición irania), en el paraíso situado en el "ombligo de la Tierra" o en Jerusalén (tradiciones judeocristianas). Y no podía ser de otro modo, puesto que el centro es precisamente el lugar enel que se efectúa una ruptura de nivel, donde el espacio se hace sagrado, real, por excelencia. Una creación implica superabundancia de realidad; dicho de otro modo: la irrupción de lo sagrado en el mundo.

Síguese de ello que toda construcción o fabricación tiene como modelo ejemplar la cosmogonía. La creación del mundo se convierte en el arquetipo de todo gesto humano creador cualquiera que sea su plano de referencia. Hemos visto que la instalación en un territorio reitera su cosmogonía. Después de haber colegido el valor del centro y se extiende hacia los cuatro puntos cardinales, la ciudad se constituye a partir de una encrucijada. En Bali, al igual que en ciertas regiones de Asia, cuando se preparan las gentes a construir un pueblo nuevo, buscan una encrucijada natural en la que se corten perpendicularmente dos caminos. El cuadrado construido a partir del punto central es una imago mundi. La división del pueblo en cuatro sectores, que implica por lo demás una partición paralela de la comunidad, correspondiente a la división del universo en cuatro horizontes. En medio del pueblo se deja con frecuencia un espacio vacío: allí se elevará más tarde una casa cultual, cuyo techo representa simbólicamente el cielo (a veces indicado por la cima de un árbol o por la imagen de una montaña). Sobre el mismo eje perpendicular se encuentra, en el otro extremo, el mundo de los muertos, simbolizado por cierto animales (serpiente, cocodrilo, etc.,) o por los ideogramas de la tinieblas [16].

El simbolismo cósmico del pueblo lo recoge la estructura del santuario o de la casa cultual. En Waropen, Guinea, la "casa de los hombres" se encuentra en medio del pueblo: su techo representa la bóveda celeste, las cuatro paredes corresponden a las cuatro direcciones del espacio. En Ceram, la piedra sagrada del pueblo simboliza el cielo, y las cuatro columnas de piedra que la sostienen encarnan los cuatro pilares que sostienen el cielo [17]. Reencuéntrase concepciones análogas en las tribus algonquinas y sioux: la cabaña sagrada donde tienen lugar las iniciaciones representa el universo. Su techo simboliza la bóveda celeste, el suelo representa la Tierra, las cuatro paredes las cuatro direcciones del espacio cósmico. La construcción ritual del espacio queda subrayada por un triple simbolismo: las cuatro puertas, las cuatro ventanas y los cuatro colores significan los cuatro puntos cardinales. La construcción de la cabaña sagrada repite, pues, la cosmogonía [18].

No causa asombre reencontrar una concepción semejante en la Italia antigua y entre los antiguos germanos. Se trata, en suma, de una idea arcaica y muy difundida: a partir de un centro se proyectan los cuatro horizontes en las cuatro direcciones cardinales. El mundus romano era una fosa circular dividida en cuatro: era a la vez imagen del cosmos y el modelo ejemplar del habitat humano. Se ha sugerido con razón que la Roma quadrata debe ser entendida no en el sentido de que hubiera la forma de un cuadrado, sino en el de que estaba dividida en cuatro partes [19]. El mundus se asimila evidentemente al omphalos, al ombligo de la Tierra: la ciudad (urbs) se situaba en medio del orbis terrarum. Se ha podido mostrar que ideas similares explican la estructura de los pueblos y las ciudades germánicas [20] En contextos culturales muy diversos volvemos a encontrar siempre el mismo esquema cosmológico y el mismo escenario ritual: la instalación en un territorio equivale a la fundación de un mundo.


Ciudad-Cosmos

Si es verdad que "nuestro mundo" es un cosmos, todo ataque exterior amenaza con transformarlo en "caos". Y puesto que "nuestro mundo" se ha fundado a imitación de la obra ejemplar de los dioses, la cosmogonía, los adversarios que lo atacan se asimilan a los enemigos de los dioses, a los demonios y sobre todo al archidemonio, al dragón primordial vencido por los dioses al comienzo de los tiempos. El ataque contra "nuestro mundo" es la revancha del dragón mítico que se rebela contra la obra de los dioses, el cosmos, y trata de reducirla a la nada. Los enemigos se alinean entre las potencias del caos. Toda destrucción de una ciudad equivale a una regresión al caos. Toda victoria contra el atacante reitera la victoria ejemplar del dios contra el dragón (contra el "caos").

Por esta razón el faraón era asimilado al dios Râ, vencedor del dragón Apofis, en tanto que sus enemigos se identificaban con ese dragón mítico. Darío se tenía por un nuevo Thraetaona, héroe mítico iranio que había matado un dragón de tres cabezas. En la tradición judaica, los reyes paganos eran presentados bajo los rasgos del dragón: así, Nabucodonosor descrito por Jeremías (51,34) o Pompeyo en los Salmos de Salomón (9, 29).

Como tendremos ocasión de volver a decir, el dragón es la figura ejemplar del monstruo marino, del la serpiente primordial, símbolo de las aguas cósmicas, de las tinieblas, de la noche  de la muerte; en una palabra: de lo amorfo y de lo virtual, de todo lo que no tiene aún una "forma". El dragón ha tenido que ser vencido y despedazado por el dios para que el cosmos pudiera crearse. Así, del cuerpo del mostruo marino, Tiamat, Marduk, creó el mundo. Yahvé creó el universo después de su victoria contra el monstruo primordial Rahab. Pero, como se ha de ver, esta victoria del dios sobre el dragón debe repetirse simbólicamente cada año, pues cada año el mundo ha de ser creado de nuevo. Igualmente, la victoria de los dioses contra las fuerzas de las tinieblas, de la muerte y del caos se repite en cada victoria de la ciudad contra sus invasores.

Es muy probable que las defensas de los lugares habitados y de las ciudades fueran en su origen defensas mágicas; estas defensas -fosos, laberintos, murallas, etc.- estaban destinadas más bien para impedir la invasión de los demonios y de las almas de los muertos que para rechazar el ataque de los humanos. En el norte de la India, en tiempos de la epidemia, se describe alrededor del pueblo un círculo para impedir a los demonios de la enfermedad puedan penetrar en el recinto [21]. En el Occidente medieval, los muros de las ciudades se consagran ritualmente como una defensa contra el demonio, la enfermedad y la muerte. Por otra parte, el pensamiento simbólico no halla dificultad alguna en asimilar el enemigo humano al demonio y a la muerte. A fin de cuentas, el resultado de sus ataques, sean estos demoníacos o militares, es siempre el mismo: la ruina, la desintegración, la muerte.

Las mismas imágenes se siguen utilizando en nuestros días cuando se trata de formular los peligros que amenazan a un cierto tipo de civilización: se habla especialmente de "caos", de "desorden", de "tinieblas", en las que se hundirá "nuestro mundo". Todas esas expresiones significan la abolición de un orden, de un cosmos, de una estructura orgánica y la reinmersión de un estado fluido, amorfo; en una palabra: caótico. Prueba esto, a nuestro parecer, que las imágenes ejemplares perviven todavía en el lenguaje y en los tópicos del hombre moderno. Algo de la concepción tradicional del mundo perdura aún en su comportamiento, aunque no siempre se tenga conciencia de esta herencia inmemorial.

Asumir la Creación del Mundo

De momento, subrayemos la diferencia radical que se percibe en los dos comportamientos -"tradicional" y "moderno"- con respecto a la morada humana. Superfluo es insistir en el valor y en la función de la habitación en las sociedades preindustriales; son de sobra conocidos. Según la fórmula de un célebre arquitecto contemporáneo. Le Corbusier, la casa es una "máquina de residir". Se alinea, pues, entre las innumerables máquinas producidas en serie en las sociedades industriales. La casa ideal del mundo moderno debe ser, ante todo, funcional, es decir, debe permitir a los hombres trabajar y descansar para asegurar su trabajo. Se puede cambiar de "máquina de residir" con tanta frecuencia como se cambia de bicicleta, de nevera o de automóvil. Asimismo, se puede abandonar el pueblo o la provincia natal sin otro inconveniente que el derivado del cambio de clima.

No entra en nuestro tema escribe la historia de la lenta desacralización de la morada humana. Este proceso forma parte integrante de la gigantesca transformación del mundo que se ha verificado en las sociedades preindustriales y que ha sido posible gracias a la desacralización del cosmos bajo la acción del pensamiento científico y, sobre todo, de los sensacionales descubrimientos de la física y la química. Tendremos más adelante ocasión de preguntarnos si esta secularización de la naturaleza es realmente definitiva y si el hombre moderno no tiene posibilidad ninguna de reencontrar la dimensión sagrada de la existencia en el mundo. Como acabamos de ver, y como habremos de ver mejor aún en lo que sigue, ciertas imágenes tradicionales, ciertos vestigios de la conducta del hombre perduran aún en estado de "superviviencias" incluso en las sociedades más industrializadas. Pero lo que nos interesa de momento es mostrar en su estado puro el comportamiento tradicional con respecto a la morada e inferir la Weltanschauung (cosmovisión) que implica.

Instalarse en un territorio, edificar una morada exige, lo hemos visto, una decisión vital, tanto para la comunicación entera como para el individuo, ya que se trata de asumir la creación del "mundo" que se ha escogido para habitar. Es preciso, por tanto, imitar la obra de los dioses, la cosmogonía. Esto no es fácil, pues existen también cosmogonías trágicas, sangrientas: imitador de los actos divinos, el hombre debe reiterarlos. Si los dioses han tenido que abatir y despedazar un monstruo marino o un ser primordial para poder sacar de él el mundo, el hombre, a su vez, ha de imitarlos cuando se construye su mundo, si ciudad o su casa. De ahí la necesidad de sacrificios sangrientos o simbólicos con motivo de las construcciones, sobre los cuales habremos de decir algunas palabras.

Cualquiera que se la estructura de una sociedad tradicional -ya sea una sociedad de cazadores, pastores o agricultores o una que esté ya en el estadio de la civilización urbana-, la morada se santifica siempre por el hecho de construir una imago mundi y de ser el mundo una creación divina. Pero existen varias formas de equiparar la morada al cosmos, precisamente porque existen varios tipos de cosmogonías. Para nuestro propósito nos basta con distinguir dos medios de transformar ritualmente la morada (tanto el territorio como la casa) en cosmos, de conferir el valor de imago mundi.

a) asimilándola al cosmos por la proyección de los cuatro horizontes a partir de un punto central, cuando se trata de un pueblo, o por la instalación simbólica del axis mundi, cuando se trata de la habitación familiar.

b) repitiendo por un ritual de construcción el acto ejemplar de los dioses, gracias al cual el mundo ha nacido del cuerpo de un dragón marino o del de un gigante primordial.

No tenemos que insistir aquí sobre la radical diferencia de Weltanshauungen implícitamente en esos dos medios de santificar la morada ni sobre sus presupuestos histórico-culturales. Digamos tan sólo que el primer medio -"cosmizar" un espacio por la proyección de los horizontes o por la instalación del axis mundi- está atestiguado ya en los estadios más arcaicos de cultura (véase el poste kauwa-auwa de los achilipa australianos), en tanto que el segundo medio parece haberse instaurado con la cultura de los cultivadores arcaicos. Lo que interesa a nuestra investigación es el hecho de que, en todas las culturas tradicionales, la habitación comporta un aspecto sagrado y que por esto mismo refleja el mundo. En efecto, la morada de los pueblos primitivos árticos, norteamericanos y norteasiáticos, presenta un poste central que se asimila al axis mundi, al pilar cósmico o árbol del mundo, que, como hemos visto, unen la Tierra al Cielo.

En otros términos: ser percibe en la estructura misma de la habitación el simbolismo cósmico. La casa es una imago mundi. El cielo se concibe como una inmensa tienda sostenida por un pilar central; la estaca de la tienda o el poste central de la casa se asimilan a los pilares del mundo y se designan por este nombre. Al pie del poste central tienen lugar los sacrificios en honor del ser supremo celeste; esto da una idea de la importancia de su función ritual. El mismo simbolismo se conserva entre los pastores ganadores del Asia Central, pero la habitación de techo cónico de pilar central está sustituida aquí por la yurta, la función mítico-ritual del pilar se ha transferido a la apertura superior de evacuación del humo. Lo mismo que el poste (=axis mundi), el árbol desramado cuya punta sale por la apertura superior de la yurta (y que simboliza el árbol cósmico) se concibe como una escalera que lleva al cielo: los chamanes trepan por él en su viaje celestial, y es por la abertura superior por donde salen volando [22]. Encuéntrase también el pilar sagrado erigido en medio de la habitación en África, entre los pueblos pastores hamitas y hamitoides [23].

En resumen, toda morada se sitúa cerca del axis mundi, pues el hombre religioso desea vivir sólo en el "Centro del mundo"; dicho de otro modo: en la realidad absoluta, en lo real.

Cosmogonía y Sacrificio en la Construcción

Una cosmogonía similar reaparece en una cultura tan altamente desarrollada como la de la India, pero aquí se manifiesta también el otro modo de equiparar la casa al cosmos, del que hemos dicho algunas palabras anteriormente. Antes que los alañiles coloquen la primera piedra, el astrólogo les indica el punto de los cimientos, que se encuentra encima de la serpiente que sostiene el mundo. El maestro albañil clava una estaca y la clava en el suelo, exactamente en el punto designado, el objeto de fijar bien la cabeza de la serpiente. Acto seguido, se coloca una piedra de base encima del pivote. La piedra angular se encuentra así exactamente en el "Centro del mundo". [24] Pero, por otra parte, el acto de la fundación repite el acto cosmogónicos: clavar la estaca en la cabeza de la serpiente y "fijarla" es imitar el gesto primordial de Soma o de Indra, que, de acuerdo con el Rig Veda, "golpeo a la serpiente en su guarida" (VI, XVII, 9) y le "cortó la cabeza con su relámpago (I, LII, 10). Como hemos dicho ya, la serpiente simboliza el caos, lo amorfo, lo no manifiesto. Decapitarla equivale a un acto de creación, al tránsito de lo virtual y lo amorfo a lo formal. Recuérdese que fue del cuerpo de un monstruo marino primordial. Tiamat, de lo que el dios Marduk formó el mundo. Esta renovaba el mundo. Pero el acto ejemplar de la victoria divina se repetía igualmente con motivo de toda construcción, pues toda nueva construcción reproducía la creación del mundo.

Este segundo tipo de cosmogonía es mucho más completo, y no haremos sino describirlo someramente aquí. Pero no se podría pasar sin mencionarlo, puesto que, en última instancia, de una cosmogonía semejante son solidarias las innumerables formas del sacrificio de construcción, que en suma, no es sino una imitación, a menudo simbólica, la del sacrificio primordial, que ha dado origen al mundo. En efecto, a partir de un cierto tipo de cultura, el mito cosmogónico explica la creación por la muerte de un Gigante (Ymir en la mitología germánica. Purusha en la mitología india. P'an-ku en China): sus órganos dan origen a las diferentes regiones cósmicas. Según otros grupos de mitos, no sólo es el cosmos el que nace a continuación de la inmolación de un ser primordial y de su propia sustancia, sino también las plantas alimenticias, las razas humanas o las diferentes clases sociales. Es de este tipo de mitos cosmogónicos de los que dependen los sacrificios de la construcción. Para que dure una construcción (casa, templo, obra técnica, etc.) ha de estar animada, debe recibir a la vez una vida y un alma. La "transferencia" del alma sólo es posible por medio de un sacrificio sangriento. La historia de las religiones, la etnología, el folklore, conocen innumerables formas de sacrificios de construcción, de sacrificios sangrientos o simbólicos en beneficio de una construcción [25]. En el sudeste de Europa, estos ritos y creencias han dado origen a admirables baladas populares que escenifican al sacrificio de la esposa del maestro albañil, a fin de que una construcción pueda terminarse (por ejemplo, las baladas del puente de Arte en Grecia, del monasterio de Argesh en Rumania, de la ciudad de Scutari en Yugoslavia, etc.).

Hemos dicho ya los suficiente sobre la significación religiosa de la morada humana para que ciertas conclusiones se impongan por si mismas: como la ciudad o el santuario, la casa está santificada, en parte o en su totalidad, por un simbolismo o un ritual cosmogónico. Por esta razón, instalarse, en cualquier parte, construir un pueblo o simplemente una casa, representa una grave decisión, pues la existencia misma del hombre se compromete con ello: se trata, en suma, de crearse su propio "mundo" y de asumir la responsabilidad de mantenerlo y renovarlo. No se cambia la morada con ligeraza, porque no es fácil abandonar el propio "mundo". La habitación no es un objeto, un "maquina de residir": es el universo que el hombre se construye imitando la creación ejemplar de los dioses, la cosmogonía. Toda construcción y toda inauguración de una nueva morada equivale en cierto modo a un nuevo comienzo, a nueva vida. Y todo comienzo repite ese comienza primordial en que el universo vio la luz por primera vez. Incluso en las sociedades modernas tan grandemente desacralizadas, las fiestas y regocijos que acompañan a la instalación de una nueva morada conservan todavía la reminiscencia de las ruidosas festividades que señalaban antaño el incipit vita nova. Puesto que la morada constituye una imago mundi, se sitúa simbólicamente en el "Centro del mundo".

La multiplicidad, o infinidad, de centros del mundo no causa ninguna dificultad al pensamiento religioso. Pues no se trata del espacio geométrico, sino del espacio existencial y sagrado que presenta una estructura radicalmente distinta, que es susceptible de una infinidad de rupturas y, por tanto, de comunicaciones con lo transcendente. Se ha visto la significación cosmológica y el papel ritual de culturas esas significaciones cosmológicas y estas funciones rituales se han transferido a la chimenea (orificio de salida del humo) y a la parte del techo que se encuentra encima del "ángulo sagrado" y que se arranca o incluso se rompe en caso de agonía prolongada. A propósito de la equiparación comos-casa-cuerpo humano, tendremos ocasión de señalar la profunda significación de esta "ruptura de techo". De momento recordemos que los santuarios más antiguo eran hipetros o presentaban una abertura en el techo: se trataba del "ojo de la cúpula" que simbolizaba la ruptura de niveles en la comunicación con lo transcedente.

La arquitectura sagrado no ha hecho sino recoger y desarrollar el simbolismo cosmológico presente ya en la estructura de las habitaciones primitivas. A su vez, la habitación humana había sido precedida cronólogicamente por el "lugar santo" provisional, por el espacio consagrado cosmizado provisionalmente (por ejemplo, en el caso de los achilpa australiano). Dicho de otro modo, todos los símbolos y los rituales concernientes a los templos, las ciudades y las casas derivan, en última instancia, de la experiencia primaria del espacio sagrado.


Templo, Basílica, Catedral

En la grandes civilizaciones orientales -desde Mesopotamia y Egipto hasta China y a la India-, el templo ha conocido una nueva e importante valoración: no es solo una imago mundi, es asimismo la reproducción terrestre de un modelo transcendente. El judaísmo ha heredado esta concepción paleoriental del templo como copia de un arquetipo celeste. Esta idea es probablemente una de las últimas interpretaciones que el hombre religioso ha dado a la experiencia primaria del espacio sagrado por oposición al espacio profano. Hemos de insistir algo sobre las perspectivas abiertas por estas nueva concepción religiosa.

Recordemos lo esencial del problema: si el templo constituye una imago mundi es porque el mundo, en tanto que es obra de los dioses, es sagrado. Pero la estructura cosmológica del templo trae consigo una nueva valoración religiosa: lugar santo por excelencia casa de los dioses, el templo resantifica continuamente el mundo porque lo representa y al mismo tiempo lo contiene. En definitiva, gracias al templo, el mundo se resantifica en su totalidad. Cualquiera que sea su grado de impureza, el mundo está siendo continuamente purificado por la santidad de los santuarios.

Otra idea se deja ver a partir de esta diferencia ontológica que se impone cada vez más en el cosmos y su imagen santificada, el templo: la de que la santidad del templo está al socaire de toda corrupción terrestre, y esto por el hecho de que el plano arquitectónico del templo es obra de los dioses y, por consiguiente, se encuentra muy próximo a los dioses, al cielo. Los modelos transcendentes de los templos gozan de una existencia espiritual, incorruptible, celeste. Por la gracia de los dioses, el hombre accede a la visión fulgurante de esos modelos y se esfuerza, acto seguido, por reproducirlos en la Tierra. El rey babilonio Gudea vio en sueños a la diosa Nidaba mostrándole una tabla en la que se mencionaban las estrellas benéficas y un dios le reveló el plano del templo. Senaquerib construyó en Nínive según "el proyecto establecido desde tiempos muy antiguos en la configuración del cielo." [26] Esto no quiere decir que la "geometría celeste" haya hecho posible las primeras construcciones, sino ante todo que los modelos arquitectónicos, por encontrarse en el cielo, participan de la sacralidad urania.

Para el pueblo de Israel, los modelos del tabernáculo, de todos los utensilios sagrados del Templo fueron creados por Yavhé desde la eternidad, y fue Yavhé quien los reveló a sus elegidos para que fueran reproducidos en la Tierra. Se dirige a Moisés en estos términos: "Construiréis el tabernáculo con todos los utensilios, exactamente según el modelo que te voy a enseñar" (Éxodo, 25, 8-9); "Mira y fabrica todos estos objetos según el modelo que se te ha enseñado en la montaña" (Éxodo, 25, 40). Cuando David dio a su hijo Salomón el plano de las edificaciones del templo, del tabernáculo y de todos los utensilios, le asegura que "todo esto... se encuentra expuesto en un escrito de mano del Eterno que me ha dado la inteligencia" (1 Crónicas 28, 19). Ha visto, pues, el modelo celeste creado por Yahvé al comienzo de los tiempos. Es esto lo que proclama Salomón.

Tú me has ordenado construir el Templo en tu santísimo nombre,
así como un altar en la ciudad donde tú habitas,
según el modelo de la muy santa tienda.
que habría preparado desde el principio (Sabiduría 9, 8).

La Jerusalén celestial ha sido creada por Dios al mismo tiempo que el paraíso; por tanto, in aeternum. La ciudad de Jerusalén no era sino la reproducción aproximada del modelo transcedente: podía ser mancillado por el hombre, por su modelo era incorruptible, no estaba implicado en el tiempo. "La construcción que se encuentra actualmente en medio de vosotros no es la que ha sido revelada por mí, la que estaba dispuesta desde el tiempo en que me decidí a crear el paraíso y que he mostrado a Adán antes de su pecado" (Apocalipsis de Baruc II, IV, 3-7).

La basilica cristiana y después la catedral recogen y continúan todos estos simbolismos. Por una parte, la iglesia es concebida como imitación de la Jerusalén celestial, y esto ya desde la antigüedad cristiana; por otra, reproduce el paraíso o el mundo celestial. Pero la estructura cosmológica del edificio sagrado perdura todavía en la conciencia de la cristiandad: es evidente, por ejemplo, en la iglesia bizantina. "Las cuatro partes del interior de la iglesia simbolizan las cuatro direcciones cardinales. El interior de la iglesia es el universo. El altar es el paraíso, que se encuentra al Este. La puerta imperial del santuario propiamente dicho se llama también la "Puerta del paraíso". Durante la semana pascual, esta puerta permanece abierta durante todo el servicio; el sentido de esta costumbre se explica claramente en el canon pascual; Cristo ha resucitado de la tumba y nos ha abierto las puertas del paraíso. El Oeste, al contrario, es la región de las tinieblas, de la aflicción, de la muerte, de las moradas eternas de los muertos que esperan la resurrección de los muertos y el juicio final. La parte de en medio del edificio es la Tierra. Según las concepciones de Kosmas Indicopleustes, la Tierra es rectangular y está limitada por cuatro paredes que están recubiertas por una cúpula. Las cuatro partes del interior de una iglesia simbolizan las cuatro direcciones cardinales" [27] En cuanto que es imagen del cosmos, la iglesia bizantina encarna y a la vez el mundo.


Notas:

[14] Véanse las referencias en ibíd., pág. 36.
[15] W. H. Roscher, Neue Omphalosstudien (Abh. d. Königl. Sächs. Ges. d. Wiss., Phil. Klasse), XXXI, I, 1995, pág. 16.
[16] Véase C. T. Bertling, Vierzahl, Kreuz und Mandala in Asien, Amsterdam, 1954, págs. 8 y sigs.
[17] Véanse las referencias en Bertling, op. cit., págs. 4-5
[18] Véanse los materiales agrupados e interpretados por Werner Müller, Die blaue Hütte, Wiesbaden, 1954, págs. 60 y sigs.
[19] F. Altheim, enWerner Müller, Kreis und Kreuz, Berlin,1938, págs. 60 y sigs.
[20] Ibid., págs. 65 y sigs. Véase también W. Müller, Die heilige Stadt, Stuttgart, 1961. Volvemos sobre este problema en una obra en preparación: Cosmos, templo, casa.
[21] M. Eliade, Traité d'histoire des religions, pág. 318.
[22] M. Eliade, Le chamanisme et les téchniques archaïques de l'extase, París, 1951, págs. 238 y sigs.
[23] Wilhelm Schmidt. "Der heilige Mittelpfahl des Hauses", Anthropos XXXV-XXXVI, 1940-1941, pág. 967.
[24] S. Stevenson, The Rites of the Twice-Born. Oxford, 1920, pág. 354
[25] Véase Paul Sartori. "Über das Bauopfer", Zeitschrifh für Ethnologie, XXX, 1989, págs. 1-54; M. Eliade, "Manole et le Monastère d'Argesh", Revue des Études roumaines, III-IV, París, 1955-1956, págs. 7-28.
[26] Véase Le mythe de l'éternel retour, pág. 23.
[27] Hans Sedlmayr, Die Entstehung der Kathedrale, Zurich, 1950, pág. 119; W. Wolska, La topographie chrétienne de Cosmos Indicopleustes, París, 1962, pág 131 y passim.

3 comentarios:

  1. Interesantísimo artículo. Les pedirmos permiso para compartirlo en nuestra web www.diariomasonico.com

    Francisco Lifante
    Director de www.diariomasonico.com

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    1. Cómo no, pueden ustedes compartirlo sin problema en su página web.

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