KEYSTONE

Catecismo anexo al ritual del Lapis Reprobatus Secretum Custoditum

2012-02-22T13:07:00.003+01:00

Nota Keystone: Ponemos en conocimiento de nuestros lectores la siguiente información que nos ha facilitado la Editorial Librería Pardes:

Noticia original referida al "Lapis Reprobatus Secretum Custoditum".

La Editorial Librería Pardes acaba de poner a disposición de los Maestros Masones al precio de 3 € el Catecismo que, hasta ahora se entregaba conjuntamente con el ritual Lapis Reprobatus Secretum Custoditum de la misma editorial.

Los autores han buscado reflejar en este texto sintético de 100 preguntas y respuestas (33 de Aprendiz, 33 de Compañero y 33 + 1 de Maestro) los aspectos esenciales de la doctrina masónica escocesa, recogida en más de un centenar de Old Charges, a partir de los cuales se declinan aplicaciones más concretas y prácticas, como pueden ser los códigos morales masónicos.

Escrito desde el máximo respeto a la Tradición, constituye una pequeña joya que refleja fielmente el más genuino espíritu escocista.

Más información en:

info@libreriapardes.com
www.lapisreprobatus.com

Palabra

2012-02-21T16:38:00.004+01:00

Las Tres Grandes Luces

Entrada del "Diccionario Masónico. Simbolismo y Aspectos Históricos según la Tradición", Alexis Hatman, Revista Letra y Espíritu, Barcelona, 2007.

El Aprendiz y el Compañero sólo pueden «deletrear» sus palabras sagradas; únicamente el Maestro puede, a partir de sus elementos literales tomados separadamente, reconstruir la Palabra, es decir, «recobrar la Palabra Perdida», que, en su sentido más profundo, es el verdadero nombre del G.·.A.·.D.·.U.·.; dado que el nombre verdadero de un ser es la expresión de su esencia misma, la reconstitución del nombres es, pues, simbólicamente, lo mismo que la de ese ser.

Mientras se permanece en la multiplicidad de la manifestación sólo se puede deletrear el nombre del Principio discerniendo el reflejo de sus atributos en las criaturas, expresándose de modo fragmentario y disperso. [1]

La «palabra sagrada» del grado de Maestro es manifiestamente una «palabra substituída», por otro lado deformada de varios modos, hasta el punto de haber dado lugar a dos palabras supuestamente distintas, una «palabra sagrada» y una «palabra de pase», intercambiables según los distintos ritos, y que en realidad no son más que una. Si se restituye la forma correcta de esta «palabra substituída», se ve que en realidad es una pregunta, y la respuesta a la cuestión planteada sería la verdadera «palabra sagrada» o «palabra sagrada», es decir, el verdadero nombre del G.·.A.·.D.·.U.·. [2]

La «palabra sagrada» es identificada simbólicamente al Tetragrama. [3]

Según la leyenda, la «palabra» de los Maestros estaba en posesión de tres personajes que tenían el poder de comunicarla: Salomón, Hiram, rey de Tiro, e Hiram Abi, como para comunicarla regularmente y en forma ritual, era necesario el concurso de los «tres primeros Grandes Maestros», al morir Hiram-Abi, esta comunicación se hizo imposible. [4]

La silaba es el elemento realmente indivisible de la palabra pronunciada; es de señalar que hasta la «palabra substituída», siempre está compuesta por tres sílabas, que son enunciadas separadamente en su pronunciación ritual. [5]

El identificar simbólicamente el Tetragrama con la «palabra perdida» apunta a una pronunciación trisilábica del mismo; el estar formado por cuatro letras, se puede decir que es expresión de su aspecto «substancial», mientras que la pronunciación, con la voz mediante tres sílabas hace referencia a su aspecto «esencial». [6]

En la India, la Shakti (=Shejinah: la Presencia divina) está explícitamente identificada con la diosa Vach (la Palabra). [7]

La forma fragmentada en que se transmite la palabra sagrada forma parte de una técnica muy antigua para el aprendizaje de la lectura, que de entrada se hacia letra a letra, después sílaba a sílaba, acabando con la memorización de la palabra entera. Esta técnica permitía anclar la palabra a la memoria como una imagen, o como un grupo de imágenes (letras, sílabas) lo que permitía jugar con ellas y establecer nuevas relaciones de sentidos. [8]

Ciertamente es paradójico constatar que aquello que tiene relación con el mundo de la completitud no puede ser transmitido más que en forma fragmentada. [9]

Un ritual americano propone una variante interesante en la transmisión de la palabra de primera grado, deletreándose ABOZ, aunque se lea B--- [10]

Los Ritos Antiguos (Rito Escocés Antiguo y Aceptado y anglosajones) tienen B--- como palabra sagrada de Aprendiz y J---- como de Compañero, pero la situación se invierte en los Ritos Modernos, que además tienen una palabra de pase para el Grado de Aprendiz. Una palabra de pase es coherente en la lógica de paso de un Grado a otro. En efecto, se comunica muy poco antes de que un candidato a otro Grado sea aceptado para dar el paso. No es el caso del candidato profano que no posee nada en el dominio iniciático [11]

Si se restituye la forma correcta a la «palabra sagrada» del grado de Maestro, uno se da cuenta de que su sentido es completamente distinto de aquellos que le son atribuidos: esta palabra en realidad no es sino una pregunta, y la respuesta a esta pregunta sería la verdadera «palabra sagrada» o la «palabra perdida», es decir, el verdadero nombre del G.·.A.·.D.·.U.·. [12]

Según Guénon, esta «pregunta» se lee mejor aún en árabe que en hebreo; añade Tourniac que está designada por las dos letras hebreas que sellan el mandil del Maestro Masón en algunos ritos, dos letras de valor numérico total 42, es decir, 3 x 4. [13]

Notas:

[1] René Guénon, “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, EUDEBA, 1988, cap. XLVI.

[2] René Guénon, “Études sur la Francmaçonnerie et le Compagnonnage” vol. II, Editions Traditionnelles, 1995, Paris, pp. 36-37

[3] Idem, p. 38

[4] Idem, p. 45

[5] Idem, p. 46

[6] Idem, p. 48-49.

[7] Patrick Geay, “Mystères et significations du Temple maçonnique”, Éditions Dervy, Paris, 2000, p. 126.

[8] Philippe Langlet, “Des Rits maçonniques” vol. I, Éditions Dervy, Paris, 2004, p 356.

[9] Idem, p. 360.

[10] Idem, p 354.

[11] Idem, pp. 402-403.

[12] René Guénon, “Études sur la Francmaçonnerie et le Compagnonnage” vol. II, Editions Traditionnelles, 1995, Paris, p 37.

[13] Jean Tourniac, “Les Tracés de Lumière”, Éditions Dervy, 1987, Paris, p. 37.

KABALA. THE SECRET LANGUAGE OF GOD from The Journey to the Mediterranean on Vimeo.

Emir ‘Abd al-Qâdir, maestro sufí y masón.

2012-01-29T21:25:00.016+01:00

Diploma de la Iniciación a la Franc-Masonería
a nombre del Emir 'Abd al-Qâdir

'Abd al-Qâdir al-Yaza’iri ibn Muhy al-Din, también conocido como Abdelkáder o Abdel Kader, cuyo nombre significa “Servidor del Todopoderoso”, fue emir de Argelia y actualmente es considerado héroe de la resistencia contra la ocupación francesa y origen del Estado argelino moderno. Nació en Mascara (Argelia) el 6 de septiembre de 1808 y murió en Damasco (Siria) en mayo de 1883.

Su padre, Sidi Muhy al-Din, fue sheij de la orden sufí Qadiri y autor del Kitab irsah al-muridin, destinado a los novicios en la gnosis. Su madre, una mujer cultivada, era hija del sheij Sidi Buduma, jefe de una importante zauiya. Mientras que para algunos historiadores el emir ‘Abd el-Kader sería descendiente de una parte de la tribu berber de los Banu Ifren, es tenido al mismo tiempo como descendiente del profeta Mahoma.

Niño precoz, podía leer y escribir con 5 años, es autorizado a comentar el Corán y las tradiciones proféticas a los 12, y dos años más tarde, lleva el título de “Hafiz”, destinado a aquellos que saben por entero el Corán de corazón. Con 8 años peregrina por primera vez a la Meca en compañía de su padre, continuando después su educación religiosa con su tío paterno en el estudio del Corán, con el que al tiempo aprende los principios de la geometría, la astronomía, la ciencia física, la moral, equitación y el uso de las armas. A los 18 años se traslada a Orán donde aprende política con Ahmed ben-Kodya. Se le recuerda además por su hábil inteligencia y prodigiosa memoria que hacia que pudiera citar a muchos filósofos griegos y árabes, así como disertar sobre Platón, Pitágoras, Aristóteles, o narrar hechos de historia antigua y moderna, así como otros conocimientos sobre filología, geografía e incluso medicina.

El emir ‘Abd al-Qâdir fue además de jefe militar, político, poeta, filósofo, teólogo y maestro sufí de la rama darqawi de la tariqa Shadhiliyya. Como jefe militar resistió durante quince años (1832-1847) a las tropas de África del cuerpo expedicionario francés después de la conquista de Argelia, iniciando el levantamiento contra los franceses mediante un llamamiento a la Guerra Santa y sitiando Orán en 1832. Ese mismo año es proclamado príncipe de los creyentes. En 1837, después de varios años de guerra, se le concede el control de la provincia de Orán y parte de la de Argel mediante el Tratado de Tafna. En 1839 es derrotado por las tropas francesas que en 1843 ocupan por entero Argelia. Refugiado en Marruecos, se alía al sultán marroquí ‘Abd al-Rahman que es derrotado en la battalla de Isly en 1844, lo cual le obliga a entregarse a los franceses en 1847. En Francia se le mantiene como prisionero en Toulon y en Pau hasta que en 1952 se le concede la libertad con honores. Una vez libre marcha a Bursa (Turquía) en 1853, aunque un terremoto que destruye la ciudad, hace que se traslade por un tiempo a Estambul; después de conseguir los permisos del gobierno francés y turco viaja a Damasco donde reside desde 1855 hasta su muerte. Allí enseñará teología en la mezquita de los Omeyas y crea en su residencia una vasta biblioteca haciendo acopio de numerosos libros y manuscritos provenientes de múltiples países, entre los cuales se encuentra la Futûhât al-Makkiyya de Ibn ‘Arabî.

El Emir Abd al-Qâdir

En 1860, los enfrentamientos entre las comunidades del Líbano se extienden hasta Damasco, donde drusos y fanáticos sunnitas atacan los barrios cristianos de la ciudad. El emir ‘Abd al-Qâdir interviene como jefe militar en los enfrentamientos para proteger a la comunidad cristiana que se refugia en el barrio argelino, hecho por el cual la República Francesa le concede la gran cruz de la Legión de Honor, además de recibir otros reconocimientos por parte del emperador de Prusia, del Zar de Rusia o del Papa que le concede la Orden de Pío IX. Entre estos reconocimientos figuran el de varias Logias masónicas, de una de las cuales, la R.·.L.·. Henri IV del GOF, partirá una propuesta para recibir la Luz. Tras la batalla se retira varios días a la tumba de Ibn ‘Arabî para rezar, meditar y ayunar. Consagra el resto de su vida a obras de beneficencia, al estudio de textos científicos y sagrados, y a la meditación. Al morir es enterrado junto a la tumba de su maestro Ibn ‘Arabî, aunque sus restos fueron trasladados a Argelia en 1966 a petición del gobierno argelino.

Aunque los historiadores se han centrado principalmente en su vida política y militar, el emir ‘Abd al-Qâdir fue un reconocido maestro sufí. Su vinculación le venía ya desde su padre, sheij de la tariqa Qadiriyya en Argelia, donde participó. En la peregrinación a la Meca (el-Hajj) de joven junto a su padre conoció en Damasco al gran maestro Jalid al-Bagdadi, de la orden Naqshbandi. Una vez exiliado, realizó de nuevo la peregrinación donde se vincula al maestro shadilî Muhammad al-Fasi al-Shadili (m. 1289 h.) de quien obtiene la instrucción espiritual y con quien recibe la apertura espiritual de la Meca. En su vida también destaca una especial relación espiritual con Ibn ‘Arabî, al que él reconoce como su maestro en varios de sus escritos, así como en diferentes episodios que marcan esta elección, tal y como en su llegada a Damasco donde, antes de ser recibido oficialmente, se desvía para visitar la tumba de Ibn ‘Arabî, maestro sufí andalusí, o el que se le concede para residir la misma casa donde Ibn ‘Arabî residió en el casco antiguo de Damasco, en el barrio de sayda Ruqayya, y el que su obra más importante, Kitab al-Mawaqif, recoge, a petición de sus discípulos, sus comentarios a las obras de Ibn ‘Arabî. Dentro del sufismo, ocupa hoy, un lugar destacado, pues además de ser el reintroductor de la obra de Ibn ‘Arabî en Siria, fue el introductor de la rama darqawi de la Shadhiliyya en la tierra de Sham.

Finalmente, es necesario destacar, además de la mención que hemos realizado arriba de pasada, y motivo por el cual le dedicamos esta entrada, que el emir ‘Abd al-Qâdir, fue iniciado en la Masonería, después de recibir la invitación a recibir la Luz, en la R.·.L.·. Henry IV, del GOF, por su defensa armada de la comunidad cristiana en Damasco durante los sucesos de julio de 1860. De esta recepción se muestra el correspondiente diploma en el encabezamiento de esta entrada.

(Enlace a la revista Oriente e Occidente, donde se dedica el número 15 por entero a glosar la figura del emir 'Abd al-Qâdir como masón. http://www.oriente-e-occidente.com/N04.html )

La Memoria Inútil; por 'Umar

2011-12-20T19:58:00.004+01:00

Artículo publicado en la revista francesa "Vers la Tradition", nº 62, enero-febrero de 1996.

En nuestro artículo sobre "La piedra cúbica en punta" [1], habíamos indicado que las observaciones sobre los símbolos son accesibles a todo "iniciado" sin exigir por su parte una "cultura" cualquiera, sea ésta religiosa, científica, semántica o teológica. El presente artículo se propone desarrollar esta afirmación y demostrar su fundamento y su veracidad, basándonos en lo que nos dice René Guénon sobre la metafísica y, más particularmente, en su conferencia titulada "La Metafísica oriental", de la cual extraemos las citas que seguirán a continuación.

Intentaremos así hacer comprender que la "realización" se obtiene a través de la progresiva supresión de los "conceptos", y no por la acumulación, por racional que sea, de lo que los modernos, erróneamente, acostumbran a llamar "conocimientos".

Ciertamente, Aristóteles nos enseña que "el alma es todo lo que conoce". La lectura superficial de esta afirmación está en la base de toda la enseñanza actual, que consiste en acumular "conocimientos" sobre todos los temas posibles, y más específicamente los conocimientos llamados filosóficos, históricos, científicos, lingüísticos, tecnológicos, etc., según la idea primaria de que "cuanto más se sabe, más rico es este saber".

Ahora bien, se observará que esta "culturización" exige, sin excepción alguna posible, la posesión (o la adquisición mediante las técnicas apropiadas) de una memoria muy sólida. Por otra parte, son innumerables los "institutos" que proponen métodos de adquisición o de fortificación de la memoria, e incluso "métodos de lectura rápida".

E incluso en el seno de las propias organizaciones iniciáticas esta idea está de tal forma admitida que se exige a la mayoría de los candidatos a la iniciación una "cultura" previa a su admisión, pudiendo llegar hasta una preferencia por los "universitarios", y esto tanto más cuanto que tales organizaciones creen absurdamente haber pasado de lo operativo a lo más puramente especulativo.

De hecho, si juzgamos según la proliferación de los "diccionarios de los símbolos", o según la multiplicidad a menudo anárquica de términos hebreos, desviados o no, en los rituales de los Talleres llamados "superiores", no se podría acordar un prejuicio favorable al candidato cuya memoria de conocimientos profanos o exotéricos no alcance un nivel mínimo.

¿No se llega incluso a pedir al postulante, según el "tinte" característico del taller, el conocimiento actualizado del salario mínimo interprofesional, de las organizaciones sindicales en vigor, de la historia de la revolución francesa o de los filósofos más recientes, cuando no de los escritores más discutibles, al estilo de Sartre, Teilhard de Chardin, Aragon, Marcuse, Marx, Freud, Jung y tantos otros?

Así, aquel cuya memoria no haya sido solamente mantenida, sino también desarrollada, no tendría posibilidad alguna de acceder a la "realización metafísica", que es, no obstante, el objetivo último de la iniciación.

Ahora bien, Aristóteles dijo que "el alma es todo lo que conoce", y no "todo lo que sabe". Esta deformación de la idea de "conocimiento", indebidamente asimilada al "saber", conduce incluso a los más aptos a la desilusión y a la renuncia, y no dejar subsistir, en las altas esferas de la Franc-Masonería, más que a universitarios, para los cuales, evidentemente, las posibilidades de realización están, muy a menudo, en razón inversa a sus numerosas cualificaciones profanas. Y ello porque esta aptitud para la memorización de los datos o hechos más diversos y a menudo más disparatados es un verdadero obstáculo en la vía del conocimiento metafísico, que es, como nos dice René Guénon, "el conocimiento supra-racional, intuitivo e inmediato" de lo que "está más allá de la naturaleza", es decir, de lo "sobrenatural".

Tal como está aquí enunciado, este conocimiento aparece como la antítesis de la memoria, definida ésta como "la facultad que consiste en conservar los estados de conciencia pasados y los conocimientos adquiridos, y de poder evocarlos a voluntad".

Incluso si se admite generalmente que la memoria es evolutiva y que se modifica en función de la naturaleza de las cosas memorizadas, no es menos cierto que todo el saber moderno está condicionado por la buena conservación de los conceptos y de los hechos registrados.

La definición de la memoria precisa que se trata, ya de estados de conciencia, ya de conocimientos adquiridos: y esto es evidente, puesto que lo que debe ser conservado proviene necesariamente del exterior. Se habla incluso de "almacenar" los datos conceptuales, sean compatibles entre sí o no.

Ciertamente, René Guénon admite que "…los medios de la realización metafísica… deben estar al alcance del hombre", y que " …es en las formas que pertenecen a este mundo, donde se sitúa su manifestación presente, que el ser tomará un punto de apoyo para elevarse por encima de este mundo; palabras, signos simbólicos o procedimientos preparatorios cualesquiera no tienen otra razón de ser ni otra función… son soportes, y nada más".

Así, se podría creer, como muchos piensan, que cuantos más símbolos, palabras y signos conoce un iniciado, derivados de las lenguas sagradas antiguas o actuales, más oportunidades tendrá de acceder al conocimiento metafísico. Abundan así los "trabajos" llenos de citas en sánscrito, en hebreo, en árabe, con el loable aunque a menudo estéril objetivo de enriquecer e ilustrar los conceptos desarrollados. Si a veces ocurre que estas citas tienen como efecto el poner de relieve la universalidad de un concepto, a menudo el resultado obtenido consiste en dispensar al lector de profundizar por sí mismo su propia reflexión sobre los símbolos.

Ahora bien, Guénon nos pone inmediatamente en guardia a este respecto al precisar que "…no confundamos un simple medio con una causa en el verdadero sentido de la palabra", y que "no debemos entender la realización metafísica como un efecto cualquiera de algo, porque no se trata de la producción de algo que no exista todavía, sino de la toma de conciencia de lo que está, de manera permanente e inmutable, fuera de toda sucesión temporal o de otro tipo, pues todos los estados del ser, considerados en su principio, están en perfecta simultaneidad, en el eterno presente".

Lo que es permanente e inmutable no tiene evidentemente ninguna necesidad de ser memorizado ni conservado. Mientras que la memoria supone un conocimiento cronológico de los hechos memorizados, el conocimiento puro exige, por el contrario, una abolición de las condiciones temporales, y quien está en la vía debe primeramente franquear las limitaciones de las condiciones temporales, a fin de que la aparente sucesión de las cosas pueda transmutarse en simultaneidad y pueda nacer en él "el sentido de la eternidad, facultad ésta desconocida por el hombre ordinario".

E insiste: "Esto es de una extrema importancia, pues quien no pueda escapar del punto de vista de la sucesión temporal y considerar todas las cosas de modo simultáneo es incapaz de la menor concepción de orden metafísico. Lo primero que debe hacer quien verdaderamente quiere llegar al conocimiento metafísico es situarse fuera del tiempo, diríamos incluso situarse en el no-tiempo".

Se podría objetar que la memoria permite, precisamente, restituir en un instante dado hechos que están registrados en el tiempo, incluso en épocas muy alejadas unas de otras, y que sería así una herramienta al servicio del no-tiempo, o que podría dar una buena imagen de éste.

Esto sería olvidar que la memoria está totalmente sometida a la cronología, ya que es la "conservadora" por excelencia. Hay entonces un verdadero abismo entre el eterno presente, o no-tiempo, y el recuerdo de acontecimientos que no pueden ser memorizados sino en el tiempo.

Es ésta la razón de que tal distinción sea de una extrema importancia, pues es a causa del aparente mecanismo de la memoria que el hombre experimenta grandes dificultades para evadirse de la condición temporal. Cuando Sri Nisargadatta Maharaj nos ofrece el ejemplo del niño que dice "yo" y, convertido en anciano, continúa diciendo "yo", nos hace entrever el no-tiempo del "Sí", absolutamente independiente de la memoria. Precisa incluso que nuestros miedos son el producto del recuerdo de nuestros dolores, y que nuestros deseos nacen del recuerdo de nuestros placeres.

Así, quienes entran en la iniciación deben comprender que la metodología ritual que practican, lejos de beneficiarse de sus adquisiciones profanas, tiende, por el contrario, a ponerlas en duda.

Ciertamente, como dice Guénon, "estos medios podrán, en el punto de partida, ser casi indefinidamente variados, pues, para cada individuo, deberán ser apropiados a su naturaleza especial, conforme a sus aptitudes y sus disposiciones particulares".

Pero añade que "no hay ninguna dificultad en reconocer que no existe medida común entre la realización metafísica y los medios que conducen a ella, o, si se prefiere, que la preparan. Ésta es por otra parte la razón de que ninguno de estos medios sea necesario, de una necesidad absoluta; o, al menos, no hay sino una sola preparación verdaderamente indispensable, y es el conocimiento teórico".

Observamos así inmediatamente que el conocimiento teórico no precisa de la ayuda de la memoria, puesto que se apoya en principios inmutables y no en la sucesión aparente de los efectos que pueden ocasionarse y que, por otra parte, son lo único que puede ser memorizado.

Incluso el conocimiento teórico, según nos dice Guénon, "no podría llegar muy lejos sin un medio al que debemos considerar como el que desempeñará el papel más importante y más constante: este medio es la concentración… Todos los demás no son sino secundarios con respecto a éste; sirven sobre todo para favorecer la concentración y para armonizar entre sí los diferentes elementos de la individualidad humana, a fin de preparar la comunicación efectiva entre esta individualidad y los estados superiores del ser".

Ahora bien, esta "concentración", que puede ser identificada con la "meditación", es la actitud opuesta al acto de memorización, que es la expresión misma de la exteriorización de las cosas individuales memorizadas.

Y para volver de nuevo a nuestro anterior artículo, no se puede, "geométricamente", situar mejor y simbolizar esta "concentración" sino en la Punta de la Piedra cúbica, donde no puede subsistir ningún acto de memorización.

Observemos, por lo demás, que la memoria no está sometida sólo a las condiciones temporales: ella comprende igualmente las condiciones espaciales, en la medida en que lo que tiende a conservar pertenece también al dominio de la forma. Ya se trate de fórmulas matemáticas, de conceptos sobre la materia, de cosmología, de imágenes del pasado o incluso de reglas gramaticales, todos nuestros recuerdos revisten, más o menos, una cierta forma espacial que contribuye, por su propia naturaleza, a facilitar la memorización. Y, quizá, reflexionando un poco, descubramos que es ésta la condición necesaria de la memorización.

Ahora bien, nos dice Guénon que la segunda fase de la realización metafísica "se refiere a los estados supra-individuales, pero todavía condicionados, aunque sus condiciones sean distintas a las del estado humano… Lo que se supera es el mundo de las formas en su acepción más general, comprendiendo aquí todos los estados individuales, sean cuales sean, pues la forma es la condición común a todos estos estados, aquella por la que se define la individualidad como tal. El ser que ya no puede ser llamado humano ha escapado a la "corriente de las formas", según la expresión extremo-oriental".

Así, la vía de realización metafísica impone, desde su inicio, el abandono de las condiciones a la vez temporales y espaciales, que son, precisamente, las condiciones de la existencia, del ejercicio y del aprovechamiento de la memoria. Se comprenderá entonces no solamente la inutilidad de ésta en la búsqueda metafísica, sino igualmente su verdadera nocividad con respecto al esfuerzo de superación que esta búsqueda exige.

Pero hay más. Tras haber expuesto las dos principales fases de la progresión en el verdadero conocimiento, René Guénon precisa que "por elevados que sean estos estados con respecto al estado humano, por alejados que estén de éste, no son aún sino relativos, y ello es verdad incluso del más alto de ellos, el que corresponde al principio de toda manifestación. Su posesión no es entonces más que un resultado transitorio, que no debe ser confundido con el objetivo último de la realización metafísica; es más allá del ser donde reside este objetivo, con respecto al cual todo el resto no es más que encauzamiento y preparación. Este objetivo supremo es el estado absolutamente incondicionado, liberado de toda limitación".

Incluso para el debutante que se atiene todavía a la "letra" de lo que dice René Guénon aparece totalmente evidente que en este camino toda utilización de la memoria está absolutamente excluida, no pudiendo ésta en modo alguno franquear las condiciones limitativas que la justifican necesariamente, como por definición.

Se comprende así que la "vía masónica", a la que consideramos como esencialmente metafísica, no podría consistir en acumular "conocimientos", con la ayuda no solamente del intelecto, sino también de la memoria. Pues esta vía simbólica de "constructores" es, por la inversión normal de los símbolos, una vía de "destrucción de las ilusiones" en vistas a la comprensión de lo "Real".

Como dice René Guénon, "incluso todo lo que se puede expresar no es literalmente nada con respecto a lo que supera toda expresión, al igual que lo finito, sea cual sea su magnitud, es nulo frente a lo Infinito".

Por lo demás, la extrema punta de la flecha de las catedrales no es para la memoria sino las "piedras" que ella sintetiza.

Notas:

[1] "Vers la Tradition", nº 60, junio-julio-agosto de 1995.

Los Cuatro Santos Coronados y las piedras de fundación; por Juan Sánchez Tudela

2011-11-09T12:51:00.011+01:00

.........Las fiestas de los dos San Juan, el Evangelista y el Bautista de la tradición cristiana, identificados con los solsticios de invierno y verano, el “Juan que ríe” y el “Juan que llora” de la tradición popular, y con el dios Jano de la tradición romana de los collegia fabrorum, son las dos fiestas que aún conserva la Masonería moderna, heredadas de la antigua Masonería medieval de las corporaciones de gremios; en particular la de San Juan Bautista que era la principal para estos gremios. Sin embargo, otra celebración tanto o más importante que las de los dos juanes para la antigua Masonería de oficio, fue hasta el mismo siglo XVIII la fiesta de los Santos Coronados, también conocidos como los Cuatro Santos Coronados, por ser cuatro, de nombres Severo, Severiano, Carpóforo y Victorino, los santos mártires que murieron en tiempos del emperador Diocleciano, azotados con plomadas por negarse a esculpir ídolos paganos; esto según cuenta la Leyenda dorada del dominico Jacobo de la Vorágine, escrita en el siglo XIII, junto a la del martirologio cristiano del monje inglés Beda el Venerable, del siglo VIII, que fueron las versiones que eligieron para sí los gremios de constructores, pese a que la advocación, dada su antigüedad, tuvo también otras variantes en su origen y otros nombres que dejaremos aparte. Su festividad fue fijada en el siglo IV por el papa Melquíades en el octavo día tras la fiesta de Todos los Santos, o sea el 8 de noviembre, siendo representados con los útiles propios de su oficio, es decir, escuadra, compás, escoda de picapedrero, etc., pues según dice su hagiografía eran trabajadores de las canteras que el emperador Diocleciano poseía en Panonia, en la región del Danubio medio.

Su devoción, extendida pronto por toda Europa, y su oficio, talladores de piedra o escultores, hizo que fueran adoptados como santos patronos de los gremios de constructores, de tal modo que es posible rastrear la importancia de su festividad y de su culto, entre los gremios de masones a través de sus antiguos textos y estatutos, conocidos como Old Charges, en inglés, o “Antiguos Deberes”, en castellano. El “Antiguo Deber” más antiguo, valga la redundancia, en el que aparecen citados es en los Estatutos de maestrazgo de “Talladores de Piedra de Venecia”, redactados en 1317; posteriormente se encuentran nombrados en los Estatutos de la Asociación de Talladores de Piedras y Albañiles de la ciudad de Ratisbona, de 1459, en cuyo comienzo se dice: «En el nombre de Dios, Padre, del Hijo, del Espíritu Santo y Santa María, madre de Dios, de sus bienaventurados santos servidores, los cuatro santos coronados de eterna memoria, consideramos que para conservar la amistad unión y obediencia, fundamento de todo bien, de toda utilidad y provecho para todos, príncipes, condes, señores, localidades y conventos, en el presente y en el futuro, Iglesias, edificios de piedra o construcciones, debemos constituir una comunidad fraternal». También son citados en los Estatutos de la Compañía de Constructores de Londres, redactada en 1481, donde se especifica que en el día de su festividad todos los miembros del gremio están obligados a celebrarla con una misa. Pero donde aparecen nombrados con mayor extensión y prolijidad es en el manuscrito Regius, fechado en 1390 y copia de un original más antiguo, que estuvo en uso en el oeste de Inglaterra. El manuscrito Regius se compone de 9 partes dedicadas a la fundación de la Masonería, las siete artes liberales, un código deontológico, normas de urbanidad, o el relato de la Torre de Babel, entre otras temáticas; el comienzo de una de esas 9 partes está dedicada al relato de los Cuatro Santos Coronados en los términos descritos por la Leyenda dorada de Jacobo de la Vorágine. Dice así:

«Oremos a Dios omnipotente y su madre María, a fin de que podamos seguir estos artículos y los puntos, todos juntos, como hicieron los cuatro santos mártires, que en este oficio tuvieron gran estima. Fueron ellos tan buenos masones como pueda hallarse sobre la tierra, escultores e imagineros también eran, por ser de los obreros los mejores, y en gran estima el emperador los tenía; deseó éste que hicieran una estatua que en su honor se venerara; tales monumentos en su tiempo poseía para desviar al pueblo de la ley de Cristo.

Pero ellos firmes permanecieron en la ley de Cristo, y sin compromisos en su oficio; amaban bien a Dios y a su enseñanza, y se habían volcado a su servicio para siempre. En aquel tiempo fueron hombres de verdad, y rectamente vivieron en la ley de Dios; ídolos se negaron a erigir, y por muchos beneficios que pudieran reunir; no tomaron a este ídolo por su Dios y rechazaron su construcción, pese a su cólera; por no renegar de su verdadera fe y creer en su falsa ley, sin demora el emperador los hizo detener, y en una profunda cárcel los encerró; cuanto más cruelmente los castigaba, más en la gracia de Dios se regocijaban.

Viendo entonces que nada podía les dejo ir a la muerte; quien lo desee, en el libro puede leer de la leyenda de los santos, los nombres de los Cuatro Coronados. Su fiesta es bien conocida por todos, el octavo día tras Todos los Santos.»

Aún hoy día se pueden ver multitud de restos y detalles de su iconografía en las capillas de catedrales e iglesias de toda Europa construidas desde la Edad Media hasta el siglo XVIII, como es el caso de la catedral de Pavía.

Uno de los rasgos más significativos de la advocación de los Cuatro Santos Coronados es justamente la elección precisa de su número, sobretodo cuando diferentes versiones iniciales de la leyenda varían entre 5 y 9 los nombres de los santos que se barajan, hasta que, como indicábamos antes, su culto queda finalmente reducido y fijado a 4 mártires. Conociendo la importancia que el simbolismo de los números, ligado al simbolismo de la medida, y por ende a la Geometría, tenía para los antiguos masones, analizaremos las diferentes correspondencias que se establecían entre los Cuatro Santos Coronados y el simbolismo del número 4, también conocido como cuaternario, así como de manera subsidiaria con la unidad, el binario, el ternario y la década.

Estas relaciones se conocían desde muy antiguo, habiéndose recibido en los gremios de constructores por tradición de la escuela pitagórica, a través de los collegia fabrorum romanos, con el nombre de la Sagrada Tetraktys. La Tetraktys consiste en una figura triangular formada por la adicción de los 4 primeros números: 1+2+3+4, cuya suma da un total de 10. Para su construcción se parte de la unidad, primer número triangular y cuadrado a la vez, pues es el principio y origen de la serie de los números enteros, así como de las demás series derivadas. El segundo número triangular surge de la adicción del binario a la unidad 1+2 = 3; lo cual muestra que la unidad al producir el binario por su propia polarización da lugar de manera inmediata al ternario; y es el segundo número triangular porque de su representación geométrica con el uno en el vértice y el dos en la base se obtiene un triángulo. Dando al ternario un carácter independiente, la adicción de un segundo ternario al primero que ya teníamos da lugar al tercer número triangular de la serie mediante la suma 1+2+3 = 6, cuyo resultado es el senario; el senario, al verse como el reflejo de un nuevo ternario a partir del original, es identificado con el símbolo del “sello de Salomón” o “estrella de David”, que representa los 6 días de la creación como obra del reflejo del ternario superior, identificado con el Verbo divino: la unidad más el binario actuando a través de la polaridad de la forma y la materia, o la esencia y la substancia, el acto y la potencia según Aristóteles –el azufre y el mercurio para el hermetismo o el yang y el yin para la tradición taoísta-. Finalmente, y siguiendo la serie se obtiene el cuarto número triangular, con la adicción del cuaternario: 1+2+3+4 = 10, o sea, la Tetraktys. El cuaternario da como resultado el número 10, el denario, que viene a ser considerado como el símbolo de todos los números y por ende de la totalidad, por contenerlos a todos; mientras por su parte el cuaternario se identifica con la manifestación universal de nuestro mundo, el Cosmos o la obra de la Creación acabada, ya que contiene en sí, al dar lugar al denario, los fundamentos o principios de esta creación. Estos principios son por tanto 4, los cuales se pueden encontrar expresados de diversas maneras según los diferentes órdenes de la Creación, así como en los fundamentos de las antiguas ciencias tradicionales que se agrupaban en el quadrivium de las 7 artes liberales, y que se ocupaban de la Cosmología en sus diferentes órdenes o manifestaciones, vinculados por correspondencias o analogías rigurosas.

Los 4 números triangulares de la Tetraktys fueron identificados posteriormente con los 4 mundos de la cábala hebrea, al igual que con las 4 letras del tetragrama hebreo. Así la unidad se identifica con el Principio Creador, el Ser; el binario con el Espíritu universal; el ternario con el Alma universal; y el cuaternario con la Hyle o Substancia primordial. Mientras los 3 primeros números triangulares de la Tetraktys, la unidad, el binario y el ternario son identificados con la ontología, el cuaternario es el punto de partida de la cosmología, y la presencia de su número es obligada para el desarrollo completo de las posibilidades que comporta. En el orden de las cosas manifestadas, por tanto, se halla siempre el signo o la signatura del cuaternario como esquema fundamental de la manifestación: los 4 elementos de la naturaleza, los 4 humores del temperamento, los 4 signos fijos del zodíaco; los 4 puntos cardinales, las 4 direcciones del espacio; o las 4 fases en la que se divide todo ciclo: las 4 momentos del día, las 4 fases lunares, las 4 estaciones del año, las 4 edades de la vida del hombre o las 4 edades del mundo. La Tetraktys, según los pitagóricos, comprende en sí todos los números, y sobre ella prestaban juramento. Por su forma triangular se relaciona con la cuarta letra del alfabeto griego, la Delta, la cual tiene también forma triangular, y es la inicial de la palabra Deka (diez); actualmente se asocia la Tetraktys con el Delta masónico que preside la Logia de Aprendiz.

Para los antiguos masones de oficio, como también para todo hombre tradicional, el Cosmos es, como obra del Verbo, o Logos, fruto del lenguaje y pensamiento divinos, de tal manera que el Cosmos se constituye en sí mismo, y de manera natural, en un símbolo a interpretar que refleja este orden divino. De igual manera, el hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, como describe el libro del Génesis, es también él mismo un símbolo de Dios, el más perfecto antes de la caída de Adán, conocido como microcosmos, que al ser puesto en analogía con el macrocosmos, se constituye en el ser mediador entre el Cielo y la Tierra. La actividad y el oficio del constructor, por tanto, al seguir las pautas de la Geometría, que es originalmente la medida de la tierra, y en conexión con otras artes del quadrivium como la Aritmética, la Astronomía o la Música, presenta en la estructura y disposición de sus elementos arquitectónicos una equivalencia y significación cósmicas, de tal manera que construir un edificio siguiendo estas reglas tradicionales, en especial si es un templo, consiste en imitar a Dios en su labor creadora y constructora del Cosmos, y en definitiva seguir los principios expresados por la sagrada Tetraktys.

Los ritos que se llevan a cabo a la hora de diseñar y construir un edificio, tales como la colocación de la primera o la última piedras, son una imitación del orden y los ritmos del Cosmos, así como de la labor y sacrificio del Principio divino al dar lugar a la manifestación, lo cual se refleja en la dimensión cósmica que toma cuerpo a su vez en las formas arquitectónicas, haciendo de la construcción del edificio una verdadera imitación de la creación del mundo. Así, mientras las formas circulares, o esféricas relacionadas con el arco o la cúpula se identifican con el cielo, las formas cuadradas o cúbicas, relacionadas con la base y los cimientos del edificio se relacionan con la tierra. La construcción del edificio se ve entonces como el retorno y dependencia de la multiplicidad de la manifestación, equivalente a los 4 ángulos o piedras de fundación de la base, con la unidad del Principio creador, equivalente a la clave del arco o la piedra angular de la sumidad de la cúpula, siendo esta operación la inversa al paso de la unidad del Principio a la multiplicidad de la manifestación, obra directa del G.·.A.·.D.·.U.·. en la Creación. Estas dos operaciones, solidarias de la solución y la coagulación herméticas, se asociaban en Geometría a los problemas de la circulación del cuadrado y la cuadratura del círculo, respectivamente. Y, de igual manera que los 4 elementos de la naturaleza, fuego, tierra, aire y agua, que componen el mundo parten o se reúnen en una quintaesencia, las 4 piedras fundamentales sobre las que se asienta el edificio, orientadas según los ángulos intermedios a los 4 puntos cardinales, deben reunirse y ordenarse en la sumidad de la piedra angular, donde el conjunto del edificio encuentra su trabazón y es llevado a su perfección; piedra angular que, como dice la Sagrada Escritura, había sido rechaza por los albañiles al inicio de la construcción.

La colocación por tanto de la primer piedra del edificio, o piedra fundamental, se llevaba a cabo en el ángulo noreste, lugar donde hoy se sitúa en nuestra logia el aprendiz masón al término de su iniciación, representando la salida del sol; el resto de las 3 piedras de fundación que delimitaban el contorno y la base del edificio eran colocadas siguiendo el recorrido del sol: la segunda al sureste, la tercera al suroeste y la cuarta al noroeste.

La relación de estas cuatro piedras fundamentales con la piedra angular que coronaba el edificio, se puede establecer también simbólicamente a través de un ritual del 7º grado de la antigua Masonería operativa británica, superviviente hasta nuestros días según algunos en cofradías operativas escocesas e inglesas, conocidas como “The Worshipful Society of Freemason” y “The Corporation of Squaremen”. Durante el ritual se colocaban en suelo de la Logia 4 escuadras en posición central, de tal manera que estas 4 escuadras formasen los brazos de una svástika, cuyo centro quedaba debajo de la plomada, la cual suspendida colgaba idealmente de la Estrella Polar, polo celeste representado por el punto fijo e invariante del cielo estrellado, manifestando de ese modo que el centro de la Logia se creaba, a través del eje que establecía la plomada, mediante el reflejo del centro del Universo, representado por la Estrella Polar, sede y asiento del G.·.A.·.D.·.U.·.. La imagen de la svástika formada en el suelo por las 4 escuadras, símbolo del G.·.A.·.D.·.U.·., constituía una representación de la Osa mayor vista en 4 posiciones diferentes durante el curso de su revolución en torno a la Estrella Polar, identificadas a su vez con las 4 estaciones, los 4 puntos cardinales y las 4 piedras de fundación de un edificio.

Lejos por tanto del capricho, o del azar, el hecho de que la advocación señale a 4 el número de los Santos Coronados y no otro, obedece a la identificación de estos mártires, patrones del oficio de la masonería, con el simbolismo y rito de la colocación de las 4 piedras de fundación, identificadas con el simbolismo de la tierra y con el arte de la escuadra, que es la herramienta con la que se escuadran los bloques de piedra, sobre los que se alza la base de la edificación; mientras el compás se dedica a las labores del trazado de arcos, bóvedas y cúpulas, las cuales representan el cielo en la construcción. Precisamente, en la antigua Masonería de oficio, existían dos grandes divisiones, recibiendo el nombre de Masonería de la Escuadra, aquella en la que sus miembros solamente dominaban los conocimientos que permitían establecer los cimientos, en base a la orientación sobre los 4 puntos cardinales y la correspondiente delimitación por los landmarks, o postes, de la edificación sobre el terreno, realizando luego las elevaciones sobre esta base; mientras que se conocía con el nombre de Masonería del Arco, a aquellos masones, que habiendo pasado del dominio de la escuadra al compás, poseían además los conocimientos para edificar la techumbre que cubriría el edificio, mediante arcos, bóvedas y cúpulas.

Esta identificación de los Cuatro Santos Coronados con las 4 piedras de fundación del edificio aparece señalada en muchas de las capillas dedicas a éstos, donde sus efigies aparecen representadas, reunidas los 4, en la piedra angular que corona la cúpula de tales capillas, dando precisamente a entender que esta piedra, identificada según los 4 Evangelios con Cristo, o con el G.·.A.·.D.·.U.·., supone la reunión de las 4 piedras de fundación del edificio, cuyo entramado está ordenado a ella, representando el retorno a la unidad del Principio, y reconociendo que el mundo encuentra sus fundamentados gracias a Él, el Principio del que depende todo.

Ciencia Masónica y Ciencia Profana; por Pietro Nutrizio

2011-10-27T19:28:00.003+02:00

Las 7 Artes Liberales

Publicado en la Rivista di Studi Tradizionali, nº 49, junio-diciembre de 1978.

En un estrato de adherentes a la organización masónica que parece ser bastante extenso, se puede notar hoy una conducta respecto a la institución que, pese a testimoniar una mentalidad ya menos grosera que aquella de quienes no alcanzan a concebir el fin de la Masonería sino como un apoyo mutuo que sus adherentes deberían profesarse, o como una acción que la organización debe ejercitar en el campo político o social, no está sin embargo capacitada para hacerles dejar una perspectiva muy exterior, y en todo caso, desviada, respecto a la dirección mental que debería caracterizar a los iniciados.

En pocas palabras, de parte de estos Masones se reconoce, como finalidad de la organización, el conocimiento, pero éste resulta identificado con el fruto de la ciencia que los Masones pueden encontrar en torno suyo en el ámbito de su vida ordinaria (en particular, en los ambientes académicos de los cuales tal vez forman parte), cuando no hasta en aquella ciencia menos fiable, construida sincréticamente como soporte de las asociaciones pseudo-tradicionales que hoy pululan un poco en todas partes.

Quien ha tenido la fortuna de darse una preparación tradicional teórica fundada sobre una doctrina que se puede afirmar ortodoxa, o bien basada sobre principios intelectuales verdaderos, no puede dejar de ver cuán peligrosa es esta tendencia, incluso, tal vez, más que aquellas otras que señalábamos en primer lugar, mayoritariamente groseras y sentimentales, pero también menos capacitadas para contaminar a quienes posean un horizonte intelectual menos limitado. Aunque, a falta de un preparación semejante, algunas consideraciones de simple orden lógico, y diremos, a propósito en este caso, de puro sentido común, deberían ser suficientes para arrojar luz sobre aquellos malentendidos en los cuales se apoyan quienes comparten esta opinión, que podríamos llamar cientificista.

Como decíamos, estos son de hecho Masones; esto es, han querido y obtenido una iniciación, y periódicamente ponen en obra, en aquel ambiente particular que es una Logia masónica, un ritual constituido por gestos y expresiones que no se encuentran en ninguna otra parte del mundo que conocen. Por lo tanto, están capacitados para percibir, aunque no sea sino de un modo nebuloso, que tales elementos son de naturaleza fundamentalmente distinta de aquella de todos los elementos que, en cambio, intervienen en los procedimientos según los cuales son construidas y asimiladas ciencias como, por ejemplo, la física moderna, la fisiología o la historia académica. ¿Qué podrían añadir estos elementos a los datos racionales que constituyen tales ciencias, o, también, al efecto que se quiere provocar sobre quien afronta el problema de la asimilación de una ciencia?. Y entonces, si las ciencias académicas no hacen intervenir nada análogo en su metodología y sin embargo obtienen los resultados prácticos de los cuales se jactan, ¿no existirá, en cambio, una ciencia puramente masónica de la cual tales elementos sean parte integrante, esto es, una ciencia que proceda de otros principios cuyos resultados no son alcanzables sino haciendo intervenir justamente aquellos elementos rituales y simbólicos, que en caso contrario no deberían ser calificados sino como pura superstición o simple demostración exterior, destinada solamente a satisfacer la propensión a un ceremonialismo que, claramente, no tiene nada que ver con el conocimiento?

Son estos, pensamos, algunos de los interrogantes que, antes que nada, podrían hacerse, para ser coherentes consigo mismos, estos Constructores Libres que en el interior de la institución dan crédito exclusivo a las ciencias profanas y pretenden servirse de ellas para alcanzar el conocimiento [1]. Si tras habérselos formulado continuaran sosteniendo que su deseo de saber será satisfecho por los contenidos de la ciencia profana, deberían considerar pensando así, quiéranlo o no, que en tal caso la Masonería sería solamente un nombre o una apariencia exterior; que los ritos cumplidos no tienen ninguna razón de ser y que por ello, al menos en el nivel de su consciencia actual, la iniciación recibida en el momento de su entrada en la Orden se resume en poco más que un simple acto burocrático sin gran alcance, a no ser desde un punto de vista psicológico.

Si en cambio consideraran que, en verdad, lo que hacen como Constructores Libres los distingue de todo aquello que en el mundo exterior se puede encontrar en forma de ciencia y de saber, entonces deberían comenzar a reflexionar, siempre por pura coherencia, que en el curso de los trabajos masónicos son fundamentalmente inútiles las referencias a datos y criterios de las ciencias académicas y que su verdadero trabajo se debe fundar únicamente sobre el patrimonio sapiencial que se encuentra en el interior de la organización masónica.

Habiendo llegado a este punto, tal vez tomarían consciencia de que el conjunto de las enseñanzas, de los ritos y de los símbolos de la Masonería representan un método para operar en el campo de una ciencia (o de un oficio, recordando el dicho medieval según el cual ars sine scientia nihil) que antiguamente debía ser, y debe por ello serlo todavía de manera virtual -mientras los ritos y los símbolos se hayan mantenido inalterados-, profundamente distinta de las ciencias tal como son conocidas hoy en el mundo profano. Trataremos en breves palabras de exponer aquí algunas de las razones por las cuales las cosas son verdaderamente así.

Aquello que debe admitirse ante todo es que una ciencia puede distinguirse de otra no solamente por su objeto (y en este caso la cuestión nos parece evidente), sino también por los puntos de vista desde los cuales un mismo objeto puede ser tomado en consideración. Si se examina en su operatoria el arte de construir, que constituye el fundamento del oficio de los Masones, y se lo compara, para hacerlo más fácilmente comprensible, no a cualquier otra ciencia moderna (para lo cual deberían ser hechas otras y más completas consideraciones, que tornarían el discurso más extenso y complejo) sino con las actuales técnicas de construir ¿cuál sería la diferencia esencial que las distingue y separa profundamente?

Desde un punto de vista tradicional, que es aquel al cual buscamos siempre atenernos, tal diferencia consistirá en cómo es entendido por el constructor el hombre que habitará o frecuentará la construcción. Si el hombre es concebido como un ser completo y, por así decir, cerrado en sí mismo, algo que comienza y concluye con su existencia corpórea (aun con todas las implicaciones psicológicas que se quieran), la construcción que lo hospedará podrá, o mejor dicho, deberá, no tomar en cuenta sino sus necesidades relacionadas con la corporeidad: el calor, el frío, la humedad, la necesidad de reparo de la curiosidad ajena, y demás; y es esto lo que hacen las modernas técnicas de construir.

Si en cambio el hombre es concebido como algo que no tiene su explicación en sí mismo, en cuanto manifestación fenoménica, sino como el receptáculo (o tal vez fuese mejor decir el soporte) de una razón de ser que no está condicionada por los sentidos, sino más bien manifestada sensiblemente por los elementos corpóreos y psíquicos que la hospedan transitoriamente, esta será la primera realidad que deberá tener en cuenta la construcción. Esto no se traducirá, como algunos podrían creer, en consideraciones morales y sentimentales que se sumarán a la realización de una manufactura entendida, bien o mal, como la única cosa que cuenta o a la que ilustran a posteriori, sino que se pondrán en juego, desde el momento mismo de la concepción del plano constructivo, y posteriormente en cada fase de la obra de erección del edificio, datos rigurosamente científicos en el sentido más pleno del término, esto es, referidos al mundo de los principios y de las causas de aquello que, considerado en sí mismo, es solamente transitorio. No porque escapen a las limitadas facultades de comprensión de los hombres de hoy estos elementos principiales no operarán, sin embargo, según leyes rigurosas. De ellos, además de naturalmente todos los otros, tenía conciencia el antiguo arte constructivo.

Es ésta también la principal razón por la cual es absolutamente imposible admitir, desde un punto de vista verdaderamente tradicional, que la actual ciencia de la construcción (o cualquiera que sea el nombre que tenga hoy el arte de construir) esté capacitada para proyectar, e incluso probablemente para elevar materialmente, por ejemplo, edificios como las catedrales de Colonia, de Rouen o el mismo "duomo de Milán".

Hemos escuchado afirmar, siempre por los Masones, que, aun cuando las cosas sean de este modo, ello no es un mal tan grande porque hoy los edificios del género ya no son necesarios; pero incluso admitiendo que esto sea actualmente una realidad, debemos añadir que, pese a todo, ello sería una realidad bien triste, porque corresponde a una situación de inutilidad de hecho -y no de derecho- que el mismo hombre moderno ha provocado al no reconocer ya la necesidad de armonizarse con las leyes universales. Identificándose cada vez más con los elementos de su modalidad más exterior, el hombre moderno ha llegado, en efecto, a perder de vista el ligamen profundo con las modalidades superiores de su ser, las cuales son, sin embargo, las que confieren al individuo humano toda la realidad de la cual es susceptible.

Además, las catedrales medievales no eran sino construcciones ejecutadas según criterios que permitían concentrar en un lugar determinado (y no elegido por casualidad) las influencias espirituales para beneficio de las comunidades humanas entendidas según su verdadera razón de ser; ¿cómo se podría reconstruirlas, o construir otras, cuando ya ni siquiera se concibe cual sería la eficacia de tales influencias, o hasta cuando no se sospecha siquiera que puedan responder a alguna realidad?

La verdad es que sin ellas (y la incapacidad de construir templos justos y perfectos es el dramático signo exterior de su gradual desaparición del mundo occidental, al menos a través de este tipo particular de vehículo), aquello que permanece del hombre, o mejor, aquello a lo que el hombre, de algún modo por autocondena, se halla reducido a ser, cambiando la libertad por un número cada vez mayor de vínculos, es solamente un caparazón vacío, una ilusión cuya inanidad la misma naturaleza, inexorablemente, pone en evidencia, al menos una vez en su ciclo de existencia. Esta desgracia ocurre justamente cuando él no puede hacer nada más para modificar su situación, y coincide con el momento en el cual tales vínculos, en los cuales ha puesto toda su confianza y su esperanza y hacia los cuales se dirige -dispensándole- toda su potencia, se desatan, y se encuentra empujado hacia unas tinieblas que podrían ser una luz, pero que ha rechazado como tal

Nota:

[1] Está claro que cuanto aquí decimos no tiene nada que ver con los resultados contingentes que tales ciencias han demostrado poder obtener en el campo circunscrito por las aplicaciones prácticas a la vida ordinaria. Estos resultados, nadie lo pone en duda, pueden ser legítimamente usufructuados sin contradicción, incluso por parte de quienes -como nosotros- ven claramente sus limitaciones, para resolver problemas específicos ligados a las condiciones de manifestación del hombre en cuánto ser individual corpóreo. Aquello que le negamos es su idoneidad para constituir una prueba de la relevancia de la ciencia que las ha originado en el campo puramente cognoscitivo, cuando se entiende por conocimiento -como lo haremos notar más adelante- algo verdaderamente explicativo de la razón de ser del hombre entendido en su integralidad.

Acotaciones al "Lapis Reprobatus Secretum Custoditum"; por Bernardo Jacobino

2011-09-10T11:54:00.000+02:00

Nota Keystone: Con motivo de la publicación, el pasado 16 de Julio, de la noticia que hace referencia a la edición del Ritual de matriz escocesa "Lapis Reprobatus Secretum Custoditum", hemos recibido la siguiente comunicación de Bernardo Jacobino que procedemos a publicar aquí, como nueva entrada, dado su interés, agradeciendo la deferencia a su autor.
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Noticia original referida al "Lapis Reprobatus Secretum Cusdoditum".

Aprincipios del siglo XIX, una curiosa obra clandestina apareció con el título Le Régulateur du Maçon: este volumen publicabade hecho los Rituales del Rito Francés fijados por el Grand Orient de France en el 1785. Un impresor sin escrúpulosdifundió así los Cuadernos oficiales del GrandOrient de France, ¡que eran remitidos tras el pago de una fuerte suma sóloa aquellas Logias de la Obediencia que lo pedían por escrito! La viva condenadel Gran Orient de France, queintentó vigorosamente limitar la difusión del libro sacrílego, es un signoseguro de la fidelidad e importancia del texto. El Rito Francés es practicadocasi exclusivamente en Francia y en los países de influencia francesa, enparticular en el Grand Orient de Francey la Grande Loge Unie de France. Esterito ha sufrido modificaciones con el paso del tiempo y raramente se encuentrabajo la misma forma en las diferentes Logias en las que se viene practicando.La Masonería especulativa fue introducida en Francia alrededor del 1725 porexiliados Jacobitas y los rituales practicados en aquel tiempo eran uniformes yconformes a aquellos practicados en la PremierGrand Lodge of England (constituida en 1717), llamados “Modernos” por la Antient Grand Lodge of England (creadaen el 1751). El Rito Francés se formó progresivamente, con fuertes diferenciasentre las Logias, y sucede al Rito Moderno en oposición al Rito Escocésderivado de los Altos Grados. Después de la escisión de la Grande Loge de France en el 1766, y con el fin de garantizar unadimensión nacional a la Obediencia, el GranOrient de France organizó en el 1782 la estandarización de los ritos"Modernos". En el 1785, el sistema fue fijado para los tres primerosgrados, es decir, los grados simbólicos de las Logias Azules, tomando en esemomento el nombre de Rito Francés.

LaGuide des Maçons Ecossais, escritapresumiblemente alrededor de 1810 después de la creación del Suprême Conseil de France en el 1804, eimpresa en el 1820, fue el primer Ritual impreso para los tres Gradossimbólicos del Rito Escocés Antiguo y Aceptado en Francia.
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Recientementeestos dos rituales han devenido de dominio profano a causa de la publicación deuna edición crítica del Régulateur duMaçon a cargo de P. Mollier, con una reproducción en facsímil del original,en la Éd. Á l'Orient, Orleans, 2004, y de una edición crítica de la Guide des Maçons Ecossais a cargo dePierre Noël, con una reproducción en facsímil de la edición de 1829, en la Éd.À l'Orient, Orleans, 2006.

Lapreparación de estos dos rituales toma su punto de partida, cómo hemosobservado, en la misma voluntad de estandarización que el Grand Orient de France y el SuprêmConseil de France mostraron hacia las logias de inspiración francesa yescocesa respectivamente y que es una tendencia típicamente moderna, mientrasque los Antiguos siempre se han limitado a recordar los Old Charges que se inspiran, sin poder ser identificados, en losllamados landmarks, reglas que nuncafueron escritas y a las que no es posible asignar un origen histórico definido.Una Logia que operase en el respeto de los OldCharges y en consecuencia de los Landmarkssería regular por ello mismo, incluso aunque practicase un rito no"oficial". Del mismo modo ocurriría con una Logia que operase en elrespeto a los elementos esenciales que caracterizan a la matriz escocesa, tantomás en cuanto que la integración en los Altos Grados de elementos de otrasiniciaciones occidentales (para evitar su pérdida definitiva cuando éstas seencontraban a punto de desaparecer) y la impronta de estos elementos en lostres Grados Simbólicos, nos enseñan que en Masonería todo debe buscarse exceptola estandarización.

Noes la primera vez en la historia reciente de la Masonería que asistimos a unarestitución de elementos vitales, eminentemente simbólicos, que la ignoranciade los estandarizadores o la consciente voluntad de aquellos que quierenempobrecer la vía iniciática representada por la organización masónica, habíanbuscado socavar. Baste pensar como ejemplo en la acción fuertementedisgregadora de Anderson y Desaguliers, acción a la que los Antient hicieron un remiendo con elAhiman Rezon, al igual que el despertar de la operatividad masónica de la quetambién en los tiempos actuales tenemos múltiples indicios. Estasintervenciones providenciales de rectificación no son obras literarias quepresentan en modo crítico y comparativo lemas científicos, sino que penetran enla sabiduría masónica cuyo patrimonio simbólico está siempre a disposición, deun modo transparente e incorrupto, de quien tenga la cualificación paradespertarlo y utilizarlo en sus ilimitadas posibilidades.

Eneste momento nos parece poder reconocer en el ritual "Lapis Reprobatus Secretum Custoditum" una matriz escocesaindudable, sin necesidad alguna de hacer o dejar de hacer un paralelo críticocon la Guide des Maçons Ecossais. Esevidente que lo que emerge de su estudio simbólico y no literario son sobretodo dos elementos:

-La restitución de una granprofundidad al Grado de Compañero, tan deseada por muchas voces autorizadasvista la estrecha insignificancia que en los rituales modernos se reserva aeste Grado respecto a la que había tenido entre los operativos; el simbolismogeométrico-pitagórico (citamos la Tétraktys sobre todo) y las fases operativas(simbolizadas por los viajes) del Grado se encuentran finalmente desarrollados.

-La vitalidad de un simbolismosonoro (nos referimos a los golpes de Mallete) en el que con poco esfuerzo seentrevé la apertura de los operativos.

Agradecemosla hospitalidad concedida a este comentario y gustosamente quedamos adisposición de quien quiera profundizar con algunos comentarios interesanteslos símbolos arriba evidenciados. No queremos finalizar nuestra aportación sinseñalar el atento cuidado mostrado por Librería Pardes, editora del Ritual, porgarantizar la difusión del mismo únicamente entre M.·. M.·., máxime en unaépoca en la que la vulgarización ha devenido el "estándar" casiobligado.

La Construcción Ilusoria del Templo de Salomón; por Antonio Bonet Correa

2011-09-04T11:46:00.003+02:00

Artículo del Diario "ABC", aparecido el 31 de noviembre de1991, con motivo de la publicación en facsímil por la Editorial Siruela de la colección de libros El Templo de Salomón según Juan Bautista Villalpando, El Templo de Salomón según Jerónimo de Prado, y Dios Arquitecto VV. AA.

A finales del siglo XVI y principios del siglo XVII,en los años 1596 y 1604, se publicaron en Roma los tres colosales volúmenes queacerca del templo de Salomón, según la visión del profeta Ezequiel, habíanescrito los jesuitas españoles Jerónimo de Prado y Juan Bautista Villalpando.Felipe II, monarca que, por su sabiduría y prudencia, era calificado por suscontemporáneos de «nuevo Salomón», fue quien patrocinó tan magnífica y curiosaedición romana. El padre Prado, teólogo y escultor, y, sobre todo, Villalpando,matemático andaluz discípulo de Juan de Herrera, el artífice de El Escorial,llevaron a cabo, tras una labor que duró casi toda su vida, la tarea dereconstrucción hipotética de aquel edificio desaparecido. El Templo de Salomón,por su planta y alzado, tal como lo imaginaron, ofrece gran paralelismo con elmonasterio-palacio-panteón construido por Felipe II en la sierra madrileña. Elclasicismo herreriano de las ilustraciones diseñadas por Villalpando es laprueba palmaria de la identificación ideal de ambas excelsas construcciones,conceptualmente consideradas como emanaciones de una idea absoluta de loarquitectónico.

Las plantasde la ciudad de Jerusalén y del Templo de Salomón tenían la forma cuadrada. Deigual figura geométrica es el tomo de estudios que, coordinados por el profesorJuan Antonio Ramírez, acompaña, en volumen aparte, esta nueva impresión dellibro de los jesuitas realizada sin escatimar medios y un lujo poco frecuentepor Ediciones Siruela. Los especialistas del tema, además de Ramírez, elespañol Antonio Martínez Ripolí, el inglés René Taylor, el holandés Robert JanVan Pelt y el suizo André Corboz, analizan, respectivamente, las diversasfacetas de un tema de tan variados y complejos aspectos. A sus aportacionescientíficas hay que añadir la gran novedad bibliográfica de un «disquete» conel programa informático de términos y conceptos usados en el textoteológico-arquitectónico de los jesuitas. Idea del profesor de la Universidadde Roma Eugenio Battisti, que no pudo realizaría a causa de su fallecimiento,este «disquet» es obra de la profesora de la Universidad de Murcia CristinaGutiérrez Cortina.

Verdadero laberinto de espejos, tal comoacertadamente lo calificó Juan Antonio Ramírez, a quien se debe la exhumación yrecuperación de este importantísimo libro, el tercer tomo, obra exclusiva deVillalpando, resulta difícil de comprender sin el hilo conductor de laerudición. Construcción ilusoria y arquitectura descrita, su genealogía es lade los edificios soñados. No es extraño que interese a los aficionados a lasutopías y las fantasías arquitectónicas, los cuales saben unir a la abstractaprecisión intelectual la realidad onírica y peregrina de la imaginación.Villalpando, que eludió la reconstrucción del templo de acuerdo con los datoshistóricos de la Biblia, encontró a causa de ello la oposición de losescrituristas que, como Arias Montano, basaban sus conocimientos en las fuentesfidedignas que describían el templo real, no imaginario, construido porSalomón. La polémica era lógica. Para Villalpando, el tema tenía una únicadimensión especulativa. El origen divino de la arquitectura domina su texto.Dios era el artífice máximo, el supremo arquitecto del universo, quien habíaproporcionado a los constructores los planos del templo. El Arca de la Alianza,primero; los planos del Tabernáculo, después, y, por último, los del Templo,procedían de su imaginación divina. Los hombres sólo fueron los encargados dedarles la forma concreta. La arquitectura sagrada se deriva, pues, del modelodiseñado por Dios para el pueblo escogido.

Tienda de la Presencia rodeada por las 12 tribus de Israel
según J. B. Villalpando

Si la máxima perfección arquitectónica procede de lamáxima sabiduría divina, esta premisa es razón suficiente para que la arquitecturaclásica de los griegos y romanos sea una derivación de lo sagrado. ParaVillalpando, los órdenes clásicos y Vitruvio tienen sus precedentes en elTemplo de Salomón, cuyas columnas Yaquin y Boaz, a cada lado de la puerta,ostentaban un capitel que llama «mosaico». El famoso orden salomónico, tanusado en el barroco, tendría también su origen en estas fantásticasreconstrucciones. Villalpando, que en la cuestión de las proporciones sigue laconcepción numérica de Pitágoras y que, en lo relativo a la armonía, sabeconciliar Platón con la Biblia, se convierte, gracias a sus especulacionesmorfológicas, en el máximo teórico de la arquitectura de la Contrarreforma.Jesuita que ponía en práctica la «composición del lugar» y la «imagen mental»propugnadas por San Ignacio de Loyola en sus «Ejercicios Espirituales», fuetambién autor de una maqueta, hoy perdida. El estupor y la admiración que Juande Herrera tuvo ante la visualización del templo llevada a cabo por Villalpandono resulta extraña en un arquitecto, autor del «Discurso del Cubo» y que estabatan interesado por la filosofía de Raimundo Lulio y conocía tan a fondo laKábala. De igual manera se justifica el interés de Felipe II, muy enterado dearquitectura y mecenas artístico, por un libro que era como el reflejo de laideas fundamentales de El Escorial, Octava Maravilla del Mundo y remedo delDivino Templo de Salomón.

Para Villalpando, en el Templo de Salomón «dejó Diosestampada con maravilloso arte la semejanza de todo cuanto existe bajo lainmensa cubierta del universo». Auténtico microcosmos, el templo encierra en símismo, no sólo el sentido simbólico, sino también analógico. Labuenaventuranza, la elevación y el enajenamiento del alma que proporciona sucontemplación entraña toda una Pansofía, es como un compendio de la sabiduríadivina. La dimensión hermética del texto tiene que ver con el significado de unedificio-enigma que refleja la divinidad en su estructura arquitectónica y enla totalidad de su mobiliario y piezas litúrgicas. El oro y la riqueza de suconjunto son paradigmas del papel sagrado que le corresponde. El Templo deSalomón interpretado por Villalpando obsesionó a los arquitectos, teóricos ypensadores del barroco León Judá Hebreo, Fray Juan Rizi, Fischer von Erlach, Christopher Wren, Newton o John Wood, por citar a los más célebres. Su relación con laslogias masónicas y las sinagogas holandesas, al igual que con los falansteriosdecimonónicos, es una muestra del interés que ha despertado tan apasionante yarcana especulación arquitectónica.

Los cientos de páginas que tiene que leer aquel quequiera tener una idea de lo que fue el Templo de Salomón tiene al final sucompensación indudable. Tras haber penetrado en la selva literaria del «delirioobjetivo» de los padres jesuitas y haber seguido los textos eruditos de losespecialistas, en los cuales, además del análisis del templo, se estudian otrosedificios relacionados con su existencia, como el Santo Sepulcro, la cúpula dela Roca y su plataforma, además de los planos y vistas de la Jerusalén Celeste,acabará pensando que sólo el método paranoico crítico de Salvador Dalí podráproporcionarle las claves para la interpretación del tema. Nadie debedesesperar. No se equivocaba Ramírez al calificar el libro de los jesuitas deun laberinto de espejos. Texto caleidoscópico, en el que se reflejan las milfacetas de sus páginas, tiene la fortuna de encontrarse ante el áureo ydeslumbrante umbral de un secreto edificio al que sólo tienen acceso losiniciados. Penetrar en su interior es poseer la luz de la inteligencia, apresarel reflejo de la sabiduría divina.

Alzado del Templo de Salomón según J. B. Villalpando

Tres notas sobre la Masonería en India

2011-08-28T15:18:00.002+02:00

Tomado de P. C. Chunder The Sons of Mistery (Jayanti, Calcuta 1973).

Carta de Gratitud de la Gran Logia de Inglaterra al Gran Maestre de la Gran Logia de Calcuta (1733)

(fragmento)

"La Providencia ha fijado vuestra Logia cerca de esos indios instruidos que pretenden ser llamados Noécidas, los obervadores estrictos de sus Preceptos (de Noé), enseñados en esas partes por los dicípulos del gran Zoroastro, el instruido Archimago de Bactria o los Grandes Maestres de los Magos, cuya religión es en gran parte preservada en India (lo cual no nos preocupa) y también muchos de los Rituales de la antigua Fraternidad usados en su Tiempo, quizá más de lo que ellos son conscientes. Ahora, si es o fuera consecuente con otros Negocios descubrir en esas partes los Restos de la vieja Masonería y transmitírnoslos a nosotros, deberíamos estar del todo Agradecidos, pero especialmente los Hermanos instruidos que comprenden los nuevos Descubrimientos de las antiguas naciones que han sido renombradas por el Arte y la Ciencia y deben todavía tener entre ellas algunos valiosos restos".

I. R.

Secretario de la Gran Logia

Sobre la Admisión de hindúes y musulmanes en la Masonería

"Leímos otra carta de la Gran Logia dando a entender que había sido decidido por unanimidad suspender la admisión de mahometanos e hindúes en la Orden de la Masonería hasta que se hicieran una investigación y un informe sobre el asunto (...) Se decidió convocar una reunión especial para considerar el tema.

En esa reunión, celebrada en Mayo, fue propuesto por el R. W. Master secundado por el Bro. W. White que los musulmanes son admisibles como masones bajo el principio de que “ningún hombre es excluido de la Orden, cualquiera que sea su religión y modo de adoración, una vez probada su creencia en el Gran Arquitecto del Cielo y la Tierra y que practica los sagrados deberes de la moralidad”.

La moción fue rechazada por la mayoría.

Una moción similar que sustituía hindúes por musulmanes fue también rechazada" (W. K. Firminger y Guy D. Robinson The Second Lodge og Bengal in the Olden Times).

Como puntualiza Gould, "El edicto de la Gran Logia Pronvincial de Bengala prohibiendo la entrada de asiáticos sin el permiso del Gran Maestre Provincial estuvo en vigor hasta el 12 de Mayo de 1871; y hubo al menos una creencia popular en existencia hasta tan tarde como 1860´. Nos informa después de que un asistente médico militar, de quien se informó que era un brahmán, fue iniciado en la Logia Meridian, 31st Foot, en 1860. La prensa masónica cuestionó la legalidad de esta iniciación. El P. M. de otra logia la defendió, declarando ´que el mismo sustrato de la fe brahmánica es la creencia en un Gran Ser Director´. El candidato, sin embargo, cerró al fin la controversia admitiendo que era cristiano. Príncipes musulmanes y maharajás sikhs fueron iniciados en los misterios de la Orden en 1775, 1842, 1850 y 1861. Los parsis de India Occidental, los confucianos y los musulmanes fueron iniciados en una Logia de Bombay en 1843 y 1844 [1]".

[1] El primer hindú iniciado en la Masonería de que se tiene constancia en una logia bengalí es Babu Prosonno Coomar Dutt, que ingresó en la Logia Anchor and Hope de Calcuta (la misma en que fue iniciado Swami Vivekananda) en 1872.

Decisión de la Gran Logia sobre una apelación

Iniciación de un hindú

"6 de Junio de 1866.- La Gran Logia de Distrito de Bengala tenía un edicto disponiendo que ningún asiático debía ser iniciado sin consulta especial al Gran Maestre de Distrito. En el caso traído ante la Gran Logia, el Worshipful Master inició a un candidato hindú sin esperar el resultado de dicha consulta. El Gran Maestre de Distrito destituyó al Worshipful Master..."

Ritual de los Tres Grados Simbólicos denominado "Lapis Reprobatus Secretum Custoditum"

2011-07-16T23:30:00.002+02:00

Imagen de la portada

Nota Keystone: Hemos recibido la siguiente noticia que publicamos por considerarla obra de notable interés.

La Editorial Librería Pardes ha venido a estar en posesión de un Ritual de matriz Escocesa para los tres Grados Simbólicos, obra de algunos afiliados a la Orden masónica, los cuales nos han propuesto su publicación a condición de que sea reservada exclusivamente a Maestros Masones.

Los redactores se han basado en el conocido Ritual "Guía de los Masones Escoceses". Este texto, redactado presumiblemente alrededor de 1810 después de la creación del Supremo Consejo de Francia en el 1804 e impreso en 1820 (fue el primer Ritual impreso para los tres Grados Simbólicos del Rito Escocés Antiguo y Aceptado en Francia), había fijado los diferentes Rituales Escoceses en uso en la segunda mitad del siglo XVIII en Francia y tomó como soporte el enderezamiento operado por los "Ancients" en Inglaterra.

El trabajo desarrollado ha supuesto una imponente labor de investigación sobre decenas de antiguos documentos (Rituales, Catecismos, Antiguos Deberes) para reinsertar en la estructura de la "Guía de los Masones Escoceses" numerosos elementos "perdidos" en el transcurso de los años y, al mismo tiempo, pulir y limpiar el lenguaje de varias incrustaciones, con el fin de hacer reaparecer el significado original.

Una cierta competencia masónica permitirá reconocer fácilmente el carácter genuino de los elementos "reencontrados" y la pureza del lenguaje del Arte. El resultado, tras un atento examen, es sorprendente por la coherencia, profundidad y operatividad del simbolismo desvelado, y por la simplicidad de su ejecución.

El Ritual es completo en los tres Grados Simbólicos y su puesta en acción se ve facilitada por la composición editorial, donde lo "hablado" se ve acompañado de lo "actuado", distinguiéndose ambos textos mediante una tipografía diferente.

Finalmente, y para que el continente no desmerezca al contenido, la obra viene presentada en una cuidada edición de tirada numerada (101 ejemplares), tapa dura en imitación piel, encuadernación cosida y estampación en oro; el texto trilingüe Italiano-Francés-Español en frontal permite una fácil lectura simultánea en cualquiera de las citadas lenguas.

Dado que, tal como hemos señalado, por condición expresa de los redactores, el texto sólo podrá entregarse a Maestros Masones, los interesados en el libro deberán acreditar su condición indicando Obediencia y número de matrícula. En caso de que usted no lo sea pero tenga conocimiento de algún miembro de la Orden masónica que pudiera estar interesado, le agradeceríamos le remitiese la información que acaba de recibir.

El precio del libro es de 69 €, aunque para los suscriptores de la revista Letra y Espíritu se oferta a 60 €, siempre más los gastos de envío (6 euros para territorio español).

Los datos de contacto para efectuar pedidos son los siguientes:

EDITORIAL LIBRERÍA PARDES

info@libreríapardes.com

Telfs.: 647 537 262 / 93 117 34 64

También se puede contactar en la siguiente dirección de correo: lyemeru@gmail.com.

Agradeciéndole la atención prestada y esperando que la información sea de su interés, aprovechamos la ocasión para saludarle cordialmente.

Alberto Gallardo

Editorial Librería Pardes

La palabra creadora en Masonería; por Pere Sánchez Ferré

2011-07-02T17:11:00.008+02:00

Artículo publicado en la revista La Puerta. Retorno a las fuentes tradicionales, nº 65, julio 2006, Tarragona, Arola Editors., pp. 99-116.

La existencia de la masonería está estrechamente vinculada a la cábala hebrea, cuya presencia se hace evidente en el uso de palabras, de nombres de Dios que figuran en los rituales de los diferentes grados y en todos los Ritos y sistemas masónicos, tanto antiguos como modernos. A cada grado le corresponde una palabra sagrada y una de paso, aunque en el Rito Escocés Antiguo y Aceptado el primer grado no tiene palabra de paso, de manera que el aprendiz utiliza la única palabra que ha recibido, la sagrada, para acceder al templo.

La mayoría de estas palabras son hebreas y han mantenido su fonética en esta lengua hasta la actualidad, aunque a veces se den alteraciones importantes, en muchos casos debido al desconocimiento del hebreo. Se conservan en su lengua original porque así mantienen su poder; no pueden traducirse sin que pierdan su eficacia, ya que no son de invención humana: pertenecen a una lengua sagrada [1]. Platón escribe que los nombres de los dioses son eternos, y son los correctos «por naturaleza y no por convención». Para el filósofo griego, el creador, el demiurgo universal, es también el «primerísimo onomaturgo[2], creador de los nombres», por es esa razón aquellos que se han encontrado con daimones o ángeles, «han aprendido de ellos nombres más ajustados a las cosas que cuantos vienen impuestos por los hombres»[3].

Court de Gebelin dirá que los nombres de Dios detentan su fuerza y poder en la lengua original que fueron revelados debido a que:

La justa relación entre los nombres y los objetos que designan es lo que confiere la fuerza y la energía a las palabras. […] hay aquí como un retrato que no puede ser arbitrario, sino que debe ser conforme a su modelo. [4]

Estas razones son suficientes para no alterar los nombres sagrados, como ha hecho la masonería.

En el pensamiento tradicional, las palabras aluden directamente a las cosas que designan. Un buen ejemplo de ello nos lo proporcionan los nombres de Dios que figuran en la Biblia, donde en la mayoría de casos a cada estado y función de la divinidad corresponde un nombre determinado, cuyo significado nos revela su naturaleza. Esta relación íntima sobre el nombre y lo que éste designa no es, evidentemente, patrimonio del judaísmo, sino que es propio de todo el pensamiento antiguo. Nada en la creación es fortuito, sino que todas sus partes y elementos guardan entre sí una relación, un vínculo natural establecido por el Creador, lo cual se manifiesta también el lenguaje.

La realidad era aprehensible porque las palabras y las cosas no estaban separadas [5] y el signo no era arbitrario, como piensa la modernidad, pues en cada cosa y en cada criatura estaba inscrita una señal que la hacía reconocible, identificable. Así, el mundo tenía significado, era inteligible gracias al lenguaje. Así, también el ser humano era y es cognoscible gracias a que también él posee un signo de identificación, que consiste en la partícula divina que contiene, es decir, Dios en el hombre, que es la palabra perdida en masonería; esta es su dignidad, en el sentido que lo afirmo Pico della Mirandola; gracias a esta palabra divina sepultada en la naturaleza humana, el hombre puede ser el rey de la creación y el centro del mundo.

Respecto a la relación verídica entre las palabras y las cosas, la tradición escrituraria hebrea (a la que hemos aludido) nos proporciona un ejemplo paradigmático, pues cada nombre de Dios designa las cualidades, funciones y estados que le son propios. He aquí algunos ejemplos: cuando el nombre alude a la fuerza de la divinidad celeste, se usa el término El (אל), que significa ‘fuerza’. El nombre de Elías representa al profeta que ha encarnado a Dios; en hebreo es Eliahú (אליהו), compuesto por dos nombres de Dios, el celeste, Elí (אלי), ‘mi Dios, mi Fuerza’ y Hu, (הו) el dios sepultado en el hombre, que se unen en el ser humano que ha sido bendecido.

Cuando Dios es el fuego del cielo, lleva el hombre de Uriel (uri, ‘mi fuego’ ‘de El’); cuando cura, Rafael (‘curación de El’); cuando, en el cristianismo, visita y fecunda a la Virgen pura, es llamado Gabriel (el ‘macho’, guever, de ‘Dios’, El).

En las palabras sagradas y de paso que emplea la masonería prevalece este mismo principio, aunque intervienen otros elementos que han modelado su uso con claves complementarias.

Nombrar, crear

La palabra es creadora, contiene una fuerza primigenia que nace del fondo del hombre, de su dios. Gracias a este origen divino, nombrar supone activar la sustancia misma de lo nombrado. Hablar es reanimar, actualizar fuerzas, cualidades y estados de la divinidad, donde ya no existe separación entre el nombre lo nombrado. Conocer el nombre de las cosas es acceder a su sustancia más íntima, a su naturaleza secreta. Pero es imposible conocer la divinidad sin unirnos a ella. Sin embargo, mientras esto no ocurre, podemos acercarnos al secreto de las palabras y de aquello que designan, encaminando nuestro estudio hacia el origen de los nombres, pues dirigirnos al origen es volvernos hacia nuestra simiente, y de ella al germen, donde reside toda su fuerza generadora. Así, por medio de la etimología emulamos el camino que deberemos seguir hacia nuestro propio principio, a fin de descubrir, por revelación, la palabra oculta en nosotros y ser reengendrados por el Espíritu.

Sin embargo, en la perspectiva de la nueva creación, no es el hombre exterior quien lee y escribe, quien construye el templo nuevo, sino el Gran Arquitecto del Universo, abriendo el libro, clarificando el espejo donde el cielo se leerá, se dirá y se reencontrará con su mitad humana. En términos de construcción y geometría equivale a convertir la piedra caótica, oscura y bruta (de latín brutus, ‘animal’) en piedra cúbica, apta para el templo reconstruido en la pureza.

Un antiguo ritual masónico dice que «los hombres pretenden construir, pero es en vano si el Gran Arquitecto del Universo no construye él mismo» [6].

La palabra sagrada

Ignoramos muchos de los nombres que se empleaban en la masonería medieval inglesa, pero sí sabemos que existían palabras de reconocimiento a fin de evitar que los albañiles y picapedreros no iniciados accedieran a las logias o templos en los que se celebraban las ceremonias masónicas. Sin embargo, gracias a los rituales de los siglos XVI y XVII que se han conservado, conocemos las diferentes palabras sagradas y de paso que utilizaban, y todos ellos concuerdan en que para acceder a la logia, al lugar en que se realizan los trabajos de la construcción sagrada, es necesario conocer o poseer una palabra de paso. Dichos rituales constituyen el testimonio de una tradición más antigua, básicamente oral, que sobrevivió hasta la época moderna.

Como indica su nombre, es una palabra de paso porque su posesión permite al iniciado pasar de lo profano a lo sagrado, simbolizado por la gloria. Se accede así el lugar de la nueva creación [7]. El aprendiz representa al verdadero iniciado que comienza la andadura hacia su propia regeneración, pero sólo está en los inicios de la Obra, ya que posee la palabra sagrada, pero –como dice el ritual— aún no sabe «leer ni escribir» dicha palabra, sólo puede deletrearla.

René Guénon observa que la «sílaba es el elemento indivisible de la palabra pronunciada» [8]. Por lo tanto, si relacionamos la letra, elemento primero de la escritura, con la silaba, primer elemento del lenguaje oral, ambas equivaldrían a la primera materia con la que se construye el templo.

El aprendiz sólo sabe deletrear, por lo tanto, no habla, es decir, el verbo interior aún no se ha manifestado en él. Por esa razón saluda con un signo llamado «gutural». Conoce los elementos básicos que componen la palabra, las letras, conoce la primera materia de la creación, pero aún no la ha llevado a su perfección.

Así el aprendiz ha de aprender a leerse y a decirse, puesto que es en su propia tierra donde la palabra está sepultada. Es su propio Dios, su Señor, quien está abandonado en los fundamentos del edificio en ruinas, también llamado piedra bruta [9].

Nuestra piedra bruta es un caos que debe ser ordenado o leído. También es el libro de la naturaleza que debe ser abierto, lo que corresponde al hombre regenerado, según decía Emmanuel d’Hooghvorst.

La hermenéutica tradicional enseña que leer y escribir aluden a fijar, a poner límites a lo ilimitado. El aprendiz ha recibido el don del cielo y este don se ha de realizar en él, pues es un proceso por el cual –dice la tradición hermética— el don inicial toma cuerpo y se solidifica hasta su completa pureza, para asumir después la fuerza verbal y gloriosa.

Misterios corporales.

Los misterios de la regeneración son corporales, puesto que son la sustancia y la esencia divinas en el hombre las que deben ser regeneradas, lo cual es enseñado en los antiguos textos de la masonería, donde la cábala hebrea no sólo está presente en las palabras sagradas y de paso, sino también, como ya hemos dicho, en los toques y signos masónicos, todos referidos al cuerpo humano.

En el manuscrito Dumphries se pregunta:

¿Dónde reposa la llave de vuestra logia?

Y se responde:

En una caja de hueso recubierta de pelo erizado. [10]

Aquí resultan obvias las referencias al sexo. Es un pelo «erizado» porque se trata de la naturaleza humana (el pelo animal) que aún no ha sido bendecida o suavizada. Enmanuel d’Hooghvorst cita al respecto un comentario de san Jerónimo sobre el pasaje del Cantar de los Cantares 1, 2:

[…] Si quieres buscar, busca y ven a vivir a mi lado en el bosque. En el mismo sitio, la Iglesia en llantos recibe la orden de gritar desde Seir, puesto que Seir se traduce por ‘velludo’ o ‘erizado’. Se trata de expresar el antiguo erizamiento de los gentiles.

Además de ser un topónimo, Seir (שעיר) significa ‘habitante del bosque’ y también ‘satiro’, ‘macho cabrio’, términos éstos de evidentes connotaciones sexuales. Como escribe el autor de El Hilo de Penélope, «los misterios del verbo son sexuales» [11].

El mismo manuscrito insiste más adelante en la cuestión:

¿Cuál es la longitud de vuestra cuerda?

Y se responde:

Es tan larga como la distancia que existe entre el lugar de mi ombligo y mis cabellos más cortos. [12]

En el manuscrito inglés del Trinity College (de finales del siglo XVII) se indica que los maestros se saludaban presionando la columna vertebral y colocando la rodilla entre las del otro hermano [13].

Otro texto de la masonería antigua explica que se daba la Palabra de Maestro de manera que dos hermanos se estrechaban mutuamente la mano derecha, mientras los dedos respectivos de la mano izquierda presionaban fuertemente las vértebras cervicales. [14].

En el toque del grado de aprendiz se relaciona la mano con nombres de Dios, de manera que a cada falange le corresponde una letra (véase figura), lo cual está tomado de la cábala hebrea. Dicho toque se realiza de manera que un hermano presiona con su pulgar derecho la primera falange del dedo índice de la mano derecha del aprendiz. Las letras que corresponden a estas dos falanges (del pulgar y del índice) son la pe (פ) y la he (ה), cuyos valores respectivos son 80 y 5. La suma, 85, es el valor numérico de la palabra sagrada del aprendiz, Boaz (בעז), siempre que se incluya la letra vav (ו), que está oculta, como observó Jaime González [Santiago de Vilanova] es un trabajo inédito sobre los nombres sagrados en la masonería [15].

En la cábala judaica, las manos unidas son una imagen del Tetragrama, pues a la mano derecha se le asigna las letras YH (יה), y a la izquierda, VH (וה), de manera que uniéndolas tenemos el Nombre de Dios reunificado: יהוה

La unión de la manos también es una alusión a la unificación del Nombre, pues las dos se convierten en una sola; la izquierda simboliza Elohim, el Rigor o Juicio (Din), y a la derecha, la Clemencia (Guedulah) o el Tetragrama. [16]

En los textos antiguos de la cábala se hacen otras alusiones al cuerpo humano en el Sefer ha-Bahir, donde se explica acerca de la séptima sefirá [17].

[…] suele decirse que es el Levante del mundo. Es de allí que viene la simiente de Israel, pues la columna vertebral se prolonga desde el cerebro hasta su miembro viril, por eso la simiente viene de arriba, tal como lo establece Isaías 43, 5: Del Levante traeré tu generación. [18]

De hecho, las alusiones a la anatomía sagrada del cuerpo humano se encuentran en todas las tradiciones; el hinduismo es prolífico al respecto. Véase también la carta número 19 del Tarot de Marsella (El Sol).

Los tres puntos

Además de los distintos nombres y palabras sagradas, la masonería utiliza con profusión un nombre de Dios de apariencia extremadamente simple, pero con un contenido muy rico y profundo.

Se trata de un símbolo omnipresente en los textos masónicos, tanto doctrinales como administrativos, que consiste en tres puntos ordenados en forma de triángulo.

Esta forma sucinta y geométrica de representar a Dios tal vez tenga su origen en los jeroglíficos egipcios. Según Reuchlin, para escribir el nombre de Dios sin profanarlo, los caldeos «usaron una figura de tres puntos unidos en forma de semicírculo o de triángulo» [19].

Los tres puntos son también una manera de representar la letra delta griega, que es una imagen geométrica de Dios. La letra delta o triángulo es también el símbolo del fuego y revestía gran importancia entre los pitagóricos, para quienes el tres era el número perfecto, asignado al Todo (Pan), lo cual recoge Aristóteles en su obra Sobre el Cielo (I, 1, 268 a):

«El número tres define al Todo y todas las cosas, pues es aquello que constituye la Tríada: fin, medio y comienzo, que también constituyen el Todo».

La triple voz

En la Orden francmasónica, lo triple reviste otros aspectos. Uno de ellos es la triple voz del grado de maestro, usando en épocas pretéritas.

En el manuscrito Graham, de 1726, se dice que no es posible enseñar la «noble manera de construir» sin que se pronuncie la «triple voz» [20]. En otros textos medievales se explica que una logia sólo podía ser abierta para llevar a cabo los trabajos de ritual con el concurso de tres maestros masones, cada uno de los cuales disponía de una varita; juntándolas, se obtenía un triángula rectángulo pitagórico. De igual modo, la palabra sagrada del maestro constaba de tres silabas, y cada uno de ellos pronunciaba una de las tres; entonces la palabra perdida era recuperada.

En algunos textos alquímicos medievales como Aurora consurgens, se habla de «tres palabras preciosas [Tria verba [21] pretiosa] en las que se halla oculta toda la ciencia que debe ser daba a los hombres piadosas».

También en el Liber trium verborum, atribuido al rey Calid, se encuentran dichas «tres preciosas palabras secretas y descubiertas, que no son dadas a los malvados, impíos e infieles, sino a los fieles y a los pobres, desde el primer día hasta el último» [22]

El Chadai y el Tetragrama

Uno de los nombres sagrados en la antigua masonería era el de Chadai (שרי). Estaba presente en las ceremonias de apertura y clausura de los trabajos en la logia, en los juramentos y en las obligaciones. Los trabajos de apertura en el grado de Aprendiz (del año 1663) comenzaban con Estas palabras: «Muy Santo y Glorioso El Chadai, Gran Arquitecto del cielo y de la tierra» [23].

Por lo tanto, el Gran Arquitecto del Universo no sólo era el equivalente al Tetragrama, sino también a El Chadai, lo cual tiene su razón de ser, puesto que en la cábala hebrea es él quien comienza la Obra [24].

Chadai o El Chadai es un nombre de Dios que, en el Antiguo Testamento, siempre está vinculado a la experiencia iniciática, si se lee el texto en clave cabalística; véase, por ejemplo, Génesis 17, 1.

Era Abram de noventa y nueve años de edad, cuando le apareció YHVH y le dijo: Yo soy El Chadai, anda delante de mí y sé perfecto. [25]

En la cábala, el nombre de El Chadai corresponde al Dios que bendice, como en el texto citado.

En Francia, antiguamente, el Nombre del grado de Maestro era el Tetragrama (יהוה ) [26], la Palabra completa.

En la masonería del siglos XVIII, cuando el masón recibía la Palabra de Maestro, Hiram era enderezado, resucitaba [27]. Este aspecto ritual procedía de la Edad Media e indica que hemos de ser erguidos o reconstruidos gracias al Nombre de Dios reunificado. Aquí Hiram puede asimilarse a Osiris y también a Cristo resucitado en el hombre.

Cuando en los antiguos rituales masónicos del tercer grado se dice que «un cadáver espera la resurrección» [28], se alude a esta palabra, a este Hiram u Osiris-Cristo en su tumba, que resucita para completar la creación verdadera, la obra de Dios, cuyos misterios se dramatizan magistralmente en los diferentes Ritos de la masonería.

En el manuscrito Dumphries, de c. 1710, leemos que Cristo muerto y resucitado equivale al templo destruido y reconstruido. [29]

La piedra cúbica

La piedra cúbica, como la piedra bruta, siempre están presentes en la logia y simbolizan la obra de regeneración humana a la que aspira el masón. La piedra bruta debe ser extraída de nuestro caos y convertida en una piedra perfectamente cúbica. Después debe ser afinada o sutilizada a fin de que se vuelva piramidal. Quien da la medida de todo –enseñaba Emmanuel d’Hooghvorst— es la piedra angular, Cristo, de quien san Pablo escribió que era la piedra de ángulo (en Efesios 2, 19-20).

Así que ya no sois extranjeros ni advenedizos, sino conciudadanos de los santos, y miembros de la familia de Dios, edificados sobre el fundamento de los apóstoles y profetas, siendo la principal piedra de ángulo Jesucristo mismo […]

Si trasladamos la doctrina masónica al lenguaje teológico y al alquímico, veremos que la piedra cúbica de fundación es llamada María, no porque sea necesariamente una mujer, sino porque es la primera parte de la obra alquímica de regeneración, el misterio femenino. Su culminación es Cristo, el estado masculino, el Verbo, la piedra piramidal.

Decir que la virgen María es la piedra cúbica no es un despropósito, pues si bien la iconografía cristiana no abunda en imágenes de vírgenes cúbicas, si lo hace la tradición griega con la diosa Cibeles.

Esta divinidad es llamada en los Himnos homéricos «madre de todos los dioses y de todos los hombres» [30]. Su nombre, Kybele (κυβέλη), procede de kybos laos (κύβος λαας), ‘cubo’ o ‘dado de piedra’, y el verbo kybitzô (κυβιζω) significa ‘formar un cubo’ [31].

La piedra bruta masónica, que es la propia del aprendiz, es lo que nos queda de Dios, y debe ser purgada, fecundada [32] y convertida en un cubo, trabajo que corresponde al grado de compañero. El hijo de esta virgen cúbica es el Verbo, la palabra perdida y reencontrada, o la piedra piramidal del maestro. Así, los tres grados masónicos contienen todo el misterio del cristianismo y de la regeneración alquímica. Tal vez sin saberlo, los masones han perpetuado hasta hoy día la tradición mariana del catolicismo.

Encontrar La Palabra, construir el templo

¿Cuál es el objetivo primordial, iniciático de la masonería? Todos los Ritos y sistemas afirman, bajo aspectos diferentes, que es la construcción o reconstrucción del Templo.

Veremos a continuación que dicho edificio se fundamenta en nombres de Dios, o en el Nombre de Dios. Más aún, pues podría decirse que es el propio Nombre de Dios el que debe ser reconstruido o reunificado, por esa razón la palabra perdida es uno de los temas esenciales y más rico en símbolos y alusiones herméticas que conserva aún la masonería.

¿Y cuál es el lugar donde se construye? En el edificio en ruinas de la humanidad. Hay que bajar a esas ruinas abandonadas para edificar de nuevo el templo, hay que visitar estos yacimientos para hallar la palabra abandonada. Esta palabra de Dios posee una fuerza particular que edifica cuerpos o templos nuevos, y es también un fuego que reconstruye. [33]

La lengua latina expresa claramente esta relación entre el nombre y la fuerza, pues nomen significa ‘nombre’, y numen ‘poder, voluntad divina, inspiración divina, providencia’. Nomen procede de nosco, ‘conocer, aprender’.

Louis Cattiaux escribió a un amigo que quien dispone de la luz concentrada puede «crear con Dios». «De otro modo –continúa— y en menor grado, es posible modelar la luz esparcida por resonancia, lo que se hace con los nombres secretos […]» [34]

En su Mensaje Reencontrado nos habla de los nombres creadores:

Estos Nombres divinos se escriben, se deletrean, se nombran y se cantan para dar las formas y para deshacerlas; es un secreto que Dios sólo confía a los renunciados que prefieren morir antes que matar. [35]

El sentido puro

Para construir un templo inmortal es preciso tener los sentidos purificados, por eso los masones trabajan con guantes blancos. La mano es el jeroglífico de los sentidos, o, para ser precisos, del sentido interior que se encuentra oculto y envilecido en el ser humano. Es el hombre viejo de San Pablo, y debe sufrir un proceso regenerador gracias a la bendición de Dios, que corresponde a la iniciación.

En la tradición egipcia, una de las ceremonias más secretas de los misterios iniciáticos era la llamada «ceremonia de obertura de la boca», por la cual el muerto Osiris recuperaba (en el secreto interior del iniciado) el uso de sus miembros, dándole una nueva vida a fin de poder gozarla y ser divinizado. [36]

En el Antiguo Testamento, esta apertura del verdadero sentido interior es representada por la boca, que alude a la capacidad de hablar del verbo regenerado, y que en definitiva es la verdadera circuncisión que abre la puerta a la palabra profética y creadora: véase lo escrito en Éxodo 4, 10-12.

Entonces dijo Moisés a YHVH: […] soy tardo en el habla y torpe de lengua. […] Y YHVH le respondió: […] yo estaré en tu boca y te enseñaré lo que hayas de hablar.

San Pablo se refiere al significado secreto de este misterio al escribir que lo importante no es el ritual que nos recuerda una circuncisión que desconocemos, sino la verdadera circuncisión, que es la del corazón: «Pues no es judío el que lo es exteriormente, ni es la circuncisión la que se hace exteriormente en la carne; […] y la circuncisión es la del corazón» [37]

Este corazón es la carne de nuestro fundamento divino (el sentido) que debe ser circuncidada, lo cual corresponde a la segunda parte de la obra de regeneración, según la enseñanza de Emmanuel d’Hooghvorst.

En hebreo, ‘circuncidar’, mul (מול) tiene la misma raiz que hablar: malal (מלל) [38], lo cual nos indica que la circuncisión permite recuperar la palabra perdida. Es la lengua de los pájaros o de los ángeles, el verbo profético, pues el cielo se ha encarnado, se ha hecho Verbo y Dios habla en un hombre.

Escribe san Pablo en Gálatas 6, 11-18: «[…] porque yo traigo impresas en mi cuerpo las señales del Señor». Tal vez éstas correspondan a la elocuente herida de la que habla el autor de El Hilo de Penélope. [39]

Así, el masón que ha sido sometido a la purificación de su sentido interior conocerá el misterio del Verbo encarnado actuando en su secreto.

El Verbo es el Dios de los vivos. Los muertos no hablan, por eso en los rituales fúnebres de la masonería se escuchan sonidos mate.

Como hemos visto, el misterio de la palabra es corpóreo, pues Dios sólo puede ser conocido en el ser humano, y quien posee su palabra se conoce a sí mismo en el sentido platónico; ha resuelto el enigma y vivirá.

Todo ello es dramatizado en los rituales masónicos y sus elementos esenciales han sobrevivido a lo largo de los siglos como memento y enseñanza, como exhortación a la sabiduría y como acto mágico encaminado a actualizar el misterio de la palabra creadora en el masón.

La iniciación masónica verdadera (dramatizada en los rituales) da a conocer esta palabra que permite acceder al trabajo de reconstrucción del templo, o de recuperación de la palabra extraviada en la carne del mundo. Esta experiencia secreta conducirá al masón a reunificar la palabra de Dios y dar testimonio del misterio supremo de la regeneración humana, el misterio de la Unidad.

Notas:

[1] Jámblico advierte que si se traducen los nombres de Dios «no conservan por completo el mismo sentido, pues en cada pueblo hay características lingúísticas imposibles de ser expresadas en la lengua de otro pueblo; no obstante, incluso si se pueden traducir nombres, ya no conservan el mismo poder», Misterios de Egipto, 7, 4-5, Biblioteca Clásica Gredos, Madrid, 1997, pp. 199-200.

[2] Palabra compuesta de onoma, ‘nombre’ y theos –érgon, ‘obra de Dios’.

[3] Proclo, Lecturas del Crátilo de Platón, ed. Akal, Madrid, 1999, pp. 82 y 88.

[4] Court de Gebelin, Histoire naturelle de la Parole, París, 1776, pp. 7-8 y 15.

[5] Véase la obra de Michel Foucault, las palabras y las cosas, ed. Siglo XXI, Madrid, pp. 49-52, passim.

[6] Le Regulator du Maçon (obra de 1783), Les Éditions du Prieuré (F), 1994, pp. 243-244.

[7] En la obra masónica inglesa Ahiman Rezon, de 1778, ejemplo de una masonería aún muy cristiana, leemos que San Pedro es quien da: «la palabra de paso, el toque y el signo, / San Pedro nos abre, y así entramos / A un lugar preparado para los libres de pecado; A aquella logia celestial que está bien a cubierto / un lugar preparado para todo masón puro», N. Barker Cryer, «La descristianización de los grados de oficio», Libro de Trabajos, Arola editors, Tarragona, 1999, p. 99.

[8] Études sur la Francmaçonerie et le Compagnonnage, Éditions Traditionnelles, París, 1978, vol. II, pp. 45.46.

[9] El texto en que se funda la masonería moderna de 1717, comienza con estas palabras: «Adán, nuestro primer padre, creado a imagen de Dios, el Gran Arquitecto del Universo, debió de tener escritas en su corazón las Ciencias Liberales, particularmente la Geometría, porque aún después de la Caída, hallamos los Principios de ella en el corazón de su prole», La Constitución de 1723, ed. Alta Fulla, Barcelona, 1998, p. 31.

[10] Travaux de la Loge nationale de recherches Villard de Honnecourt, nº 7, 1983, p. 54.

[11] Emmanuel d’Hooghvorst, El Hilo de Penélope, Arola editors, Tarragona, 2000, t. I, pp. 146 y 91, respectivamente.

[12] Travaux de la Loge nationale de recherches Villard de Honnecourt, nº 7, 1983, p. 60.

[13] Op. cit., p. 146.

[14] Op. cit., p. 142.

[15] Jaime González, fenecido hace dos años, debía publicar este trabajo como la segunda parte de «Palabras Sagradas y Qabbalah en la Masonería (I)», en la revista Letra y Espíritu (nº 19, abril de 2004, pp. 46-56), que fundó y dirigió.

[16] Véase Paul Villaud, La Kabbale juive, ed. d’aujourd’hui, Paris, s.a., vol. II, pp. 12-13.

[17] En el Sefer ha-Bahir corresponde a Yesod, ‘Fundamento’.

[18] El Libro de la Claridad, ed. Obelisco, Barcelona, 1985, CLV.

[19] De Verbo Mirifico, en Cristianismo y filosofía oculta, Colección La Puerta, nº 53, 1998, p. 28.

[20] Travaux de la Loge nationale de recherches Villard de Honnecourt, nº 6, 1983, p. 149.

[21] En latin, verbum significa ‘palabra’ y también ‘voz’.

[22] Aurora consurgens, edición de Maria-Louise von Franz, ed. La Fontaine de Pierre, París, 1982, p. 155 y n. 79.

[23] Pierre Girad-Augry, «La Tradition du Nom chez les opératifs», en Travaux de la Loge nationale de recherches Villard de Honnecourt, nº 13, 1986, p. 69.

[24] El nombre de Chaday (שרי) se compone en ש , ‘que’ y רי , ‘suficiente’, es decir, que con este nombre basta, es suficiente.

[25] Se suele traducir el término hebreo Chadday por «Dios Todopoderoso», siguiendo a San Jerónimo, que se sirvió de la expresión Deus omnipotens, lo cual no se ajusta a su sentido hebreo. Como hemos dicho, los nombres de Dios no son traducibles, deben conservarse en su lengua original, como ha hecho la masonería.

[26] Raoul Bertaux, La symbolique au grade de Maitre, Ed. EDIMAF, París, 1990, p. 84.

[27] Travaux de la Loge nationale de recherches Villard de Honnecourt, nº 6, 1984, p. 46.

[28] Arturo Reghini, Les Mots Sacrés et de Passe, ed. Arché, Milán, 1985, p. 104.

[29] Travaux de la Loge nationale de recherches Villard de Honnecourt, nº 6, 1983, p. 57.

[30] Himnos homéricos, ed. Gredos, Madrid, 1988, p. 234.

[31] Probablemente existe un origen común entre kybitzô y el vocablo hebreo qaba (קבע), la raíz hebraica de la Kabah de La Meca, cuyo significado es ‘dado, dar forma cúbica’, ‘joven púbera’ y ‘llenar un vaso’. En árabe, la kibbela es la dirección hacia La Meca, hacia donde se dirigen los musulmanes.

[32] Colección La Puerta, nº 64, p. 96-97.

[33] Así lo expresa El Mensaje Reencontrado (VIII, 54’): «El fuego de Dios edifica la vida. El de los hombres la consume. No obstante, la suavidad del segundo puede manifestarse la virtud del primero».

[34] Florilegio epistolar, Arola editors, Tarragona, 1999, p. 22. Es un comentario del versículo x, 63’ de El Mensaje Reencontrado.

[35] El Mensaje Reencontrado XXX, 41’. Por su parte, Proclo escribe que los dioses indican las cosas a los hombres «sin necesidad de instrumentos corporales, configurando el aire según su propia voluntad. Pues siendo más fácil de modelar que la cera (Platón. Rep. IX 588d1-2), el aire recibe de las más intelecciones divinas marcas que proceden de los dioses móviles, y que llegan hasta nosotros a través de ruido, sonido y modulación. Así, en efecto, decimos que se transmiten los oráculos de parte de los dioses».

[36] S. Mayassis, Mystères et Initiations de l’Égypte Ancienne, B.A.O.A., Atenas, 1957, p. 68.

[37] Véase también Colosenses, 2, 11 y Hechos 7, 51: «Duros de cerviz e incircuncisos de corazón»

[38] Malal, ‘hablar’, tiene en guematría el valor de 100, por eso Abraham tuvo un hijo a los cien años. Naturalmente, se trata de la generación mesiánica. En el ritual llama «Crata Repoa» se dice que en el séptimo y último grado se le circuncida la lengua, Michel Monereau, Les secrets hermétiques de la Franc-maçonnerie et les Rites de Misraim et Memphis, ed. Axis Mundi, Paris.

[39] Emmanuel d’Hooghvorst, op. cit. p. 19.

Entre la Escuadra y el Compás; por René Guénon

2011-06-24T13:26:00.006+02:00

Capitulo XV de La Gran Triada, 1946

Un punto que da lugar a una aproximación particularmente destacable entre la tradición extremo oriental y las tradiciones iniciáticas occidentales, es el que concierne al simbolismo del compás y de la escuadra: éstos, como ya lo hemos indicado, corresponden manifiestamente al círculo y al cuadrado [1], es decir, a las figuras geométricas que representan respectivamente el Cielo y la Tierra [2]. En el simbolismo masónico, conformemente a esta correspondencia, el compás está colocado normalmente arriba y la escuadra abajo [3]; entre los dos está figurada generalmente la Estrella flameante, que es un símbolo del Hombre [4], y más precisamente del «hombre regenerado» [5], y que completa así la representación de la Gran Tríada. Además, se dice que «un Maestro Masón se reencuentra siempre entre la escuadra y el compás», es decir, en el «lugar» mismo donde se inscribe la Estrella flameante, y que es propiamente el «Invariable Medio» [6]; así pues, el Maestro se asimila al «hombre verdadero», colocado entre la Tierra y el Cielo y que ejerce la función de «mediador»; y esto es tanto más exacto cuanto que, simbólica y «virtualmente» al menos, si no efectivamente, la Maestría representa el acabamiento de los «misterios menores», de los que el estado del «hombre verdadero» es el término mismo [7]; se ve que tenemos ahí un simbolismo rigurosamente equivalente al que hemos encontrado precedentemente, bajo varias formas diferentes, en la tradición extremo oriental.

A propósito de lo que acabamos de decir del carácter de la Maestría, haremos incidentalmente una precisión: este carácter, que pertenece al último grado de la Masonería propiamente dicha, concuerda bien con el hecho de que, como lo hemos indicado en otra parte [8], las iniciaciones de oficio y las que se derivan de ellas se refieren propiamente a los «misterios menores». Por lo demás, es menester agregar que, en lo que se llama los «altos grados», y que está formado de elementos de proveniencias bastante diversas, hay algunas referencias a los «misterios mayores», entre las cuales hay al menos una que se vincula directamente a la antigua Masonería operativa, lo que indica que ésta abría al menos algunas perspectivas sobre lo que está más allá del término de los «misterios menores»: queremos hablar de la distinción que se hace, en la Masonería anglosajona, entre la Square Masonry y el Arch Masonry. En efecto, en el paso «from square to arch», o, como se decía de una manera equivalente en la Masonería francesa del siglo XVIII, «del triángulo al círculo» [9], se encuentra la oposición entre las figuras cuadradas (o más generalmente rectilíneas) y las figuras circulares, en tanto que éstas corresponden respectivamente a la Tierra y al Cielo; así pues, en eso no puede tratarse más que de un paso del estado humano, representado por la Tierra, a los estados suprahumanos, representados por el Cielo (o los Cielos) [10], es decir, de un paso del dominio de los «misterios menores» al dominio de los «misterios mayores» [11].

Fo-hi y Niu-kua

Para volver a la aproximación que hemos señalado al comienzo, debemos decir también que, en la tradición extremo oriental, el compás y la escuadra no solo se presupone implícitamente que sirven para trazar el círculo y el cuadrado, sino que ellos aparecen expresamente en algunos casos, y concretamente como atributos de Fo-hi y de Niu-koua, así como ya lo hemos señalado en otra ocasión [12]; pero entonces no tuvimos en cuenta una particularidad que, a primera vista, puede parecer una anomalía a este respecto, y que nos queda que explicar ahora. En efecto, el compás, símbolo «celeste» y por consiguiente yang o masculino, pertenece propiamente a Fo-hi, y la escuadra, símbolo «terrestre», y por consiguiente yin o femenino, a Niu-koua; pero cuando son representados juntos y unidos por sus colas de serpientes (que corresponden así exactamente a las dos serpientes del caduceo), es al contrario Fo-hi quien lleva la escuadra y Niu-koua el compás [13]. Esto se explica en realidad por un intercambio comparable al que hemos mencionado más atrás en lo que concierne a los números «celestes» y «terrestres», intercambio que, en parecido caso, se puede calificar muy propiamente de «hierogámico» [14]; uno no ve cómo, sin un tal intercambio, el compás podría pertenecer a Niu-Koua, tanto más cuanto que las acciones que le son atribuidas la representan como ejerciendo sobre todo la función de asegurar la estabilidad del mundo [15], función que se refiere efectivamente al lado «substancial» de la manifestación, y cuanto que la estabilidad es expresada en el simbolismo geométrico por la forma cúbica [16]. Por el contrario, en un cierto sentido, la escuadra pertenece también a Fo-hi en tanto que «Señor de la Tierra», a la cual le sirve para medir [17], y, bajo este aspecto, corresponde, en el simbolismo masónico, al «Venerable Maestro que gobierna por la escuadra» (the Worshipful Master who rules by the square [18]); pero, si ello es así, es porque, en sí mismo y no ya en su relación con Niu-koua, él es yin-yang en tanto que está reintegrado al estado y a la naturaleza del «hombre primordial». Bajo esta nueva relación, la escuadra misma toma otra significación, ya que, debido al hecho de que está formada de dos brazos en ángulo recto, se la puede considerar entonces como la reunión de la horizontal y de la vertical, que, en uno de sus sentidos, corresponden respectivamente, así como lo hemos visto precedentemente, a la Tierra y al Cielo, así como también al yin y al yang en todas sus aplicaciones; por lo demás, es así como, en el simbolismo masónico también, la escuadra del Venerable se considera en efecto como la unión o la síntesis del nivel y de la plomada [19].

Agregaremos una última precisión en lo que concierne a la figuración de Fo-hi y de Niu-koua: en ella, el primero está situado a la izquierda y la segunda a la derecha [20], lo que corresponde también a la preeminencia que la tradición extremo oriental atribuye más habitualmente a la izquierda sobre la derecha, preeminencia de la que ya hemos dado la explicación más atrás [21]. Al mismo tiempo, Fo-hi tiene la escuadra de la mano izquierda, y Niu-koua tiene el compás de la mano derecha; aquí, en razón de la significación respectiva del compás y de la escuadra en sí mismos, es menester acordarse de estas palabras que ya hemos mencionado: «La Vía del Cielo prefiere la derecha, la Vía de la Tierra prefiere la izquierda» [22]. Así pues, se ve claramente, en un ejemplo como éste, que el simbolismo tradicional es siempre perfectamente coherente, pero también se ve que no podría prestarse a ninguna «sistematización» más o menos estrecha, dado que debe responder a la multitud de los puntos de vista diversos bajo los que pueden considerarse las cosas, y puesto que es por eso mismo por lo que abre posibilidades de concepción realmente ilimitadas.

Notas:

[1] Haremos observar que, en inglés, la misma palabra square designa a la vez la escuadra y el cuadrado; en chino igualmente, el término fang tiene las dos significaciones.

[2] La manera en que el compás y la escuadra están dispuestos uno en relación a la otra, en los tres grados de la Craft Masonry, muestra las influencias celestes dominadas primeramente por las influencias terrestres, luego desprendiéndose de ellas gradualmente y acabando por dominarlas a su vez.

[3] Cuando esta posición está invertida, el símbolo toma una significación particular que debe ser aproximada a la inversión del símbolo alquímico del Azufre, para representar el cumplimiento de la «Gran Obra», así como al simbolismo de la doceava lámina del Tarot.

[4] La Estrella flameante es una estrella de cinco puntas, y 5 es el número del «microcosmo»; por lo demás, esta asimilación se indica expresamente en el caso donde la figura misma del hombre se representa en la estrella (identificándose la cabeza, los brazos y las piernas a cada una de sus cinco puntas) como se ve concretamente en el pentagrama de Agrippa.

[5] Según un antiguo ritual, «la Estrella flameante es el símbolo del Masón (se podría decir más generalmente del iniciado) que resplandece de luz en medio de las tinieblas (del mundo profano)». — En esto hay una alusión evidente a estas palabras del evangelio de San Juan (1,5): «Et Lux in tenebris lucet, et tenebrae eam non comprehenderunt».

[6] Así pues, no es sin motivo que la Logia de los Maestros se llame la «Cámara del Medio».

[7] En relación con la fórmula masónica que acabamos de citar, se puede precisar que la expresión china «bajo el Cielo» (Tien-hia), que ya hemos mencionado y que designa el conjunto del Cosmos, es susceptible de tomar, desde el punto de vista propiamente iniciático, un sentido particular, que corresponde al «Templo del Espíritu Santo, que está por todas partes», y que es donde se reúnen los Rosa-Cruz, que son también los «hombres verdaderos» (cf. Apercepciones sobre la Iniciación, cap. XXXVII y XXXVIII). — Recordaremos también a este propósito que «el Cielo cubre», y que precisamente los trabajos masónicos deben efectuarse «a cubierto», siendo la Logia por lo demás una imagen del Cosmos (Ver El Rey del Mundo, cap. VII).

[8] Apercepciones sobre la Iniciación, cap. XXXIX.

[9] El triángulo ocupa aquí el lugar del cuadrado, puesto que como él es una figura rectilínea, y esto no cambia nada el simbolismo que se trata.

[10] En todo rigor, no se trata aquí de los mismos términos que son designados así en la Gran Tríada, sino de algo que se les corresponde en un cierto nivel y que está comprendido en el interior del Universo manifestado, como en el caso del Tribhuvana, pero con la diferencia de que la Tierra, en tanto que representa el estado humano en su integralidad, debe considerarse como comprendiendo a la vez la Tierra y la Atmósfera o «región intermedia» del Tribhuvana.

[11] La bóveda celeste es la verdadera «bóveda de perfección» a la que se hace alusión en algunos grados de la Masonería escocesa; por lo demás, esperamos poder desarrollar en otro estudio las consideraciones de simbolismo arquitectónico que se refieren a esta cuestión.

[12] El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XX.

[13] Por el contrario, una tal interversión de los atributos no existe en la figuración del Rebis hermético, en donde el compás lo sostiene la mitad masculina, asociada al Sol, y la escuadra la mitad femenina asociada a la Luna. — Sobre las correspondencias del Sol y de la Luna, uno podrá remitirse aquí a lo que hemos dicho en una nota precedente a propósito de los números 10 y 12, y también, por otra parte, a las palabras de la Tabla de Esmeralda: «El Sol es su padre, la Luna es su madre», que se refieren precisamente al Rebis o al «Andrógino», puesto que éste es la «cosa única» en la que están juntas las «virtudes del Cielo y de la Tierra» (única en efecto en su esencia, aunque doble, res bina, en cuanto a sus aspectos exteriores, de igual modo que la fuerza cósmica de la que hemos hablado más atrás y que recuerdan simbólicamente las colas de serpientes en la representación de Fo-hi y de Niu-koua).

[14] M. Granet reconoce expresamente este intercambio para el compás y la escuadra (La Pensée chinoise, p. 363) así como también para los números pares e impares; esto hubiera debido evitarle el enojoso error de calificar el compás de «emblema femenino» como lo hace en otra parte (nota de la p. 267).

[15] Ver El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXV.

[16] A la interversión de los atributos entre Fo-hi y Niu-koua, se puede aproximar el hecho de que, en las láminas tercera y cuarta del Tarot, un simbolismo celeste (estrellas) se atribuye a la Emperatriz y un simbolismo terrestre (piedra cúbica) al Emperador; además, numéricamente y por el rango de estas dos láminas, se encuentra que la Emperatriz está en correspondencia con 3, número impar, y el Emperador con 4, número par, lo que reproduce también la misma inteversión.

[17] Tendremos que volver un poco más adelante sobre esta medida de la Tierra, a propósito de la disposición del Ming-tang.

[18] El imperio regido y organizado por Fo-hi y sus sucesores estaba constituido de manera de ser, como la Logia en la Masonería, una imagen del Cosmos en su conjunto.

[19] El nivel y la plomada son los atributos respectivos de los dos Vigilantes (Wardens), y son puestos por eso en relación directa con los dos términos del complementarismo representado por las dos columnas del Templo de Salomón. — Conviene precisar también que, mientras que la escuadra de Fo-hi parece ser de brazos iguales, la del Venerable debe tener al contrario, regularmente, brazos desiguales; esta diferencia puede corresponder, de una manera general, a la de las formas del cuadrado y de un rectángulo más o menos alargado; pero, además, la desigualdad de los brazos de la escuadra se refiere más precisamente a un «secreto» de la Masonería operativa concerniente a la formación del triángulo rectángulo cuyos lados son respectivamente proporcionales a los números 3, 4 y 5, triángulo cuyo simbolismo encontraremos por lo demás en la continuación de este estudio.

[20] En este caso, se trata naturalmente de la derecha y de la izquierda de los personajes mismos, y no de las del espectador.

[21] En la figura del Rebis, la mitad masculina está al contrario a la derecha y la mitad femenina a la izquierda; esta figura no tiene por lo demás más que dos manos, de las que la derecha tiene el compás y la izquierda la escuadra.

[22] Tcheou-li.

Los signos grabados

2011-05-08T19:48:00.011+02:00

De la obra “La arquitectura románica” (Título original: “Invention de l’architecture romane”) Vol. 11 de la Serie “La Europa Románica”, Zodiaque, St. Léger Vauban, Francia, 1970. Ed. Española: Ed. Encuentro, Madrid, 1987. Traducción de Victoria Bastos / Carlos R. Lafora.

Como ya hemos dicho, la arquitectura románica es anónima. El maestro de obra se desvanecía detrás de su trabajo, proyectando sobre sus sucesores, ávidos de gloria, un magnífico testimonio de humildad profesional. Si bien este principio, como todas las reglas, debe matizarse, es un hecho que el número de monumentos firmados o documentados es ínfimo comparado con los miles que carecen de todo dato (cf.. El mundo románico, págs. 165-172). El silencio de los documentos no debe, sin embargo, llamarnos a engaño, pues la negligencia en ofrecer a la posteridad los nombres de estos prestigiosos creadores, no se explica solamente por su condición social de plebeyos o artesanos. El simple epíteto de «maravilloso maestro», aplicado al arquitecto de la catedral de Compostela, bastaría para rebatir enérgicamente la anterior suposición. En nuestro siglo se pretende que la responsabilidad del individuo ha de doblegarse ante la conciencia y competencia colectiva («no se puede ser inteligente solo», decía hace poco con toda gravedad un teólogo famoso): eso era precisamente lo que se proponía ya, con una antelación de ocho o nueve siglos, la construcción románica. Si el grado de tecnicismo y maestría con que fueron resueltos los más delicados problemas de equilibrio, precisó ciertamente de una mentalidad científica y, sobre todo, de un conocimiento práctico esencial de los hechos y leyes físicas, es rigurosamente exacto (nunca nos cansaremos de repetirlo) que, desde el arquitecto hasta el último peón, circulaba una misma corriente que animaba los brazos y corazones, de igual manera que desde la piedra en bruto, extraída de un cantera o lecho de torrente, hasta el ensamblaje final, circulaba una misma sangre con una interdependencia total entre la materia y el alma que la vivificaba. La solidaridad con el compromiso colectivo, la sumisión a las exigencias del material y la calidad de la obra eran las características de la perfección románica, añadiendo la aparente abdicación del genio individual, con su absoluta indiferencia ante el éxito o prestigio efímeros.

Expresiones de esta responsabilidad colectiva, ciertamente anecdóticas, pero de indudable poder sugestivo, son los.signos o marcas en sillares de piedra, que confirman ese enunciado general. La idea de asignación, aunque imperfecta, debe preferirse a la de «marcas de destajistas», sugerida algunas veces y que por su matiz peyorativo es tan inadmisible como inadecuada. En concreto: ¿que significaban esas señales distintivas que ciertos canteros cualificados marcaban sobre la cara visible de algunos sillares trabajados en la cantera antes de su colocación en el lugar de destino? Buen número de incógnitas envuelven todavía esos graffiti cuya especial intermitencia sigue todavía sin explicarse. En la inmensidad del repertorio románico sólo una minoría de edificios muestra semejantes grabados. ¿A qué se debe que sólo aparezcan tales signos sobre un numero muy limitado de sil1ares? La hipótesis de un simple valor de cuentas en relación con el salario no parece justificada.

Por el contrario, no existe la menor duda en lo referente al genero o especie del material que recibía esas marcas, pues siempre se trataba de bellos y sólidos sillares. Entre la regularidad del aparejo y la mano experta del hombre de oficio, existe una estrecha relación, que se confirma con la ejemplar belleza de las estrías en forma de cebra, paralelas al ensamblaje, apretadas, precisas y firmes. Perderíamos el tiempo si pretendiéramos encontrar esas marcas sobre los muros levantados con pequeño aparejo y, en especial, en los monumentos del primer arte románico mediterráneo. Parece lógico pensar que los signos lapidanos fueron, ante todo, indicios o —si se prefiere utilizar una palabra mas significativa— «labéls» (o marca registrada) de una jerarquía técnica. Casi nos atreveríamos a afirmar que se trata de una camaradería aristocrática respetada en las obras.

En ninguna parte esta sugerencia se presenta tan deslumbrante como en la cabecera de la catedral bearnesa de Lescar, donde dichas marcas proliferan. La calidad de su aparejo en los contrafuertes, compuestos por columnas gemelas, así como los enmarques de las ventanas y la propia cornisa, ponen de manifiesto la preocupación de Gui de Loos, prelado reconstructor, por realizar una obra cuidada y renombrada con artesanos hábiles y conocedores de su oficio. En el primer piso de la torre románica erigida a Occidente de la catedral de Viviers, la fantasía de los signos lapidarios, suponiendo se trate de ese tipo de marcas y no de sencillos graffiti, es aún más desconcertante y sugiere la irresistible presencia de un equipo pofesional, orgulloso de su saber hacer, expresándolo con una ostentación casi ruidosa: «La mayor parte muestran apellidos completos, nombres, crismones, cruces y esculturas a bisel, todo ello dispuesto sin orden ni concierto. Vemos desde la representación de la Cena hasta personajes, animales aislados o afrontados, y numerosas palmetas» (J. Banchereau, Congreso arqueológico de Valence-Montelimar, 1923, pág. 212), cuya interpretación resulta bastante difícil.

Por esta razón, resulta extraño que los arqueólogos de otras generaciones, en general, no prestaron mayor atención a los signos lapidarios, sin preguntarse, la mayoría de las veces, sobre la aportación que podrían facilitar a su disciplina. Así, por ejemplo, el maestro Robert de Lasteyrie se desinteresó por completo de ellos y no les dedicó una sola palabra. Su discípulo Marcel Aubert, al menos en dos ocasiones, intentó deducir conclusiones generales y restrictivas acerca de dos ejemplos en particular: «Las marcas de los destajistas —señala refiriéndose a la abadía cisterciense de Ebrach, construida en el siglo XIII (Boletín Monumental, 1959/2, pág. 119)— no eran propiedad individual del cantero, sino que pertenecían a la cantera y eran cedidas a los obreros durante el tiempo que trabajaban en dicho lugar. No es posible por tanto, como se hacía antes con frecuencia, sacar conclusiones sobre la semejanza de ciertas marcas en canteras vecinas o no, de una misma época, o de épocas diferentes, ya que marcas semejantes en distintos lugares no garantizan en absoluto que un mismo obrero trabajara en dichos lugares. Es indudable, sin embargo, que los obreros de la construcción se desplazaban con frecuencia de un lugar a otro, pero no podemos basarnos en el estudio de esas marcas para confirmar sus desplazamientos».

Es lógico preguntarse por los argumentos sobre los que basó su afirmación el eminente arqueólogo que, según A. Chastel, era «persona que prefería los datos ciertos a los dudosos». La propia historia de la abadía de Ebrach no podía aclararle nada a este respecto. Según parece, se limitó a atribuir a ese monasterio las conclusiones deducidas el año anterior sobre otro caso similar pero posterior en dos siglos por lo menos. Se trataba de un reglamento redactado para obreros alemanes, fechado en 1459 y estudiado por él en el artículo publicado) en la misma revista (Boletín Monumental, 195 8/4, págs. 231 y ss.). Según informa, sólo cuando un nuevo compañero llegaba a una obra o cantera, recibía del jefe de equipo «un signo o marca personal que debía grabar en cada una de las piedras trabajadas por él». De ello se deduce que, al abandonar este artesano la cantera, perdía la marca asignada, que seguramente era otorgada a un nuevo sustituto, ya que el primero recibía a su vez otra nueva si se colocaba a trabajar con un equipo diferente.

Tal sería el principio. Pero este ejemplo de 1459 parece muy tardío para poderse aplicar por igual a marcas utilizadas con doscientos años antelación. Por otra parte, su valor como muestra sería más valioso si pudiéramos probar que todos los compañeros de estos tajos recibían un graffiti distintivo de cada uno de los jefes de equipo, en cuyo caso el número de monumentos revestidos con tales signos debería ser mucho mayor de lo que es en realidad. En otros términos, el reglamento de 1459 presumiblemente sólo fue válido para el equipo de obreros alemanes citado y es imposible afirmar que todos los demás equipos, aunque fueran del siglo XV, estuvieran regidos por normas y formalidades rigurosamente idénticas. En lo referente a la época románica, en todo caso, la incógnita es completa.

A los arqueólogos que suponían que el éxito de los «maestros comascos» de los siglos X y XI, que emigraron a numerosos países europeos, provenía de su buena organización colegial, se les ha reprochado con frecuencia una anticipación gratuita de disposiciones profesionales que sólo fueron precisadas y adoptadas mucho más tarde, y la extrapolación a toda la Edad Media de ejemplos localizados en tiempos y lugares determinados.

¿Qué significan exactamente los términos tal vez algo maltratados «cantera» o «taller»? Los maestros de obra sólo disponían, según parece, de una gama limitada de signos que conocían perfectamente, y sólo cuando se quería evitar todo riesgo de confusión entre las canteras vecinas y simultáneas, esos signos debían ser siempre los mismos a grosso modo. Cuesta trabajo entender cómo cambiaban de signo en cada nueva obra donde empezaban a trabajar. Lo que nos lleva de nuevo a sospechar que en el caso de dos edificios relativamente próximos entre sí y con signos idénticos, existía al menos una cierta comunidad de cantera; ello no quiere decir que también hubiera identidad de obreros. Ahora bien, es lícito sospechar que, en un momento dado, hubiera identidad de maestro, dirección e iniciativa. En relación inversa, si para dos monumentos próximos, y en idénticas condiciones, existían diferencias radicales de marcas lapidarias, a pesar de cierta afinidad arqueológica, se puede inferir que los canteros que allí trabajaron no tuvieron la menor relación entre sí. Más matizada era la aserción que otro maestro arqueólogo francés, J. A. Brutails, profesaba en su Compendio de Arqueología de la Edad Media, publicado en 1923 y muy familiar para los especialistas en documentos medievales. Tras observar que «desde la remota antigüedad y en gran parte de la Edad Media los canteros señalaban con frecuencia los bloques de piedra con marcas de fácil diseño y sencillas en general», Brutails afirmaba además que «esos signos del aparejo indicaban a veces la forma y orden en que debían ser colocados los bloques», pero que, «más a menudo, son firmas de los obreros destajistas». Afirmación esta última algo categórica quizá, pero que permitía al autor constatar que «el estudio de estas marcas y de su agrupamiento comporta en ocasiones una serie de conclusiones interesantes sobre la marcha de los trabajos y sobre la historia de la construcción».

Una vez más, la observación directa in situ permite completar y corregir las reseñas librescas de las opiniones recibidas. Aconseja, en primer lugar, una extrema prudencia, ya que la aportación de las marcas lapidarias jamás será total ni definitiva para la historia del edificio considerado. Este análisis sólo desvela una faceta, pero las perspectivas sugeridas con sus medias tintas apenas pueden liberarse de las tinieblas del tiempo. Se puede deducir, sin embargo, una garantía suplementaria entre las dos categorías que configuran la diversidad de marcas. Distinguiremos, en primer lugar, aquellas cuyos signos podemos calificar de vulgares. Estos incluyen las letras mayúsculas del alfabeto romano, capital o uncial, con las que los canteros tenían cierta práctica por tener que grabarlas a menudo. Por la banalidad de las siglas elegidas y la facilidad de su reproducción, su repetición sólo tiene un verdadero interés arqueológico en el interior de un mismo monumento. La repetición puede entonces significar que los sillares marcados con idénticas siglas fueron tallados en la misma cantera, o bajo la dirección de un único maestro. Si estas mismas letras, grabadas de forma idéntica, por sus dimensiones y caracteres en general, se presentaran cubriendo un edificio homogéneo, plástica y estilísticamente hablando, podría deducirse que un mismo equipo fue el encargado de llevar a cabo la totalidad de esa construcción. Por el contrario, si se sucedieran o interfirieran grupos distintos de letras, no sería aventurado deducir que otros obreros reemplazaron a los primeros o colaboraron con ellos en el transcurso de la obra. Por último, si las marcas presentaran caracteres originales y complejos, obtenidos bien por yuxtaposición sistemática y siempre idéntica de ciertas siglas, bien por un tratamiento muy particular de las letras del alfabeto, que se puede advertir a simple vista, o por la singularidad del grabado, sería realmente absurdo suponer que dos maestros distintos, trabajando relativamente cerca uno de otro, distribuyeron esos mismos signos a dos canteros diferentes casi simultáneamente. Suponiendo que este último caso fuera cierto, las marcas tendrían la importancia y calidad de una firma personal. La repetición de estos últimos signos en uno u otro edificio, probaría con más fuerza que el mismo maestro o cantero pudo trabajar simultánea o sucesivamente en ambos edificios. Esto demuestra la amplitud de conclusiones posibles.

Resulta un ejercicio apasionante, casi un juego, intentar localizar las marcas perdidas sobre las amplias superficies de una iglesia románica, talladas a veces a alturas que requieren el auxilio de unos gemelos para distinguirlas, o situadas sobre emplazamientos inesperados y en las posiciones más variadas (verticales, oblicuas, horizontales y hasta invertidas). Afortunadamente una mirada experimentada es capaz de descubrirlas destacando bajo la radiación solar tangente a los muros, lo que acentúa su incisión como una especie de contrapunto, o vislumbradas tras la penumbra interior, a la que la retina se acomoda lentamente, provocando entonces en el observador la impresión de que docenas de ojos le fascinan y los signos inician una danza burlona a modo de muñecos desarticulados. Una emoción particular le embarga, como si los obreros desaparecidos con su anonimato irreversible resucitasen por un instante para saludarle mediante un expresivo guiño. El edificio entero se transforma entonces en un memorial, un poco a la manera de las catacumbas romanas, que aún conservan los nichos funerarios de tantos mártires. De todas formas, sería ingrato por parte del arqueólogo si rechaza perentoriamente esos ingenuos testimonios.

Robert Will, al estudiar con notable sagacidad la región de Alsacia (Alsace romane, col. La Nuit des temps), ha procurado evitar semejante prejuicio, explotando al máximo las informaciones sugeridas por las marcas lapidarias que persisten en la catedral de Saint-Dié y en la iglesia de Sainte-Foy de Sélestat. Se trata de dos edificios posteriores al año 1160 y, por tanto, contemporáneos del último período románico, reemplazado en otras regiones por el estilo gótico. La evolución natural del estilo les confiere una plenitud estructural acabada, una armonía decorativa equilibrada y discreta, que resalta aún más la calidad de la vieja piedra arenisca roja, una de las preferidas por los canteros de Alsacia y Lorena.

Aislada en el extremo septentrional de la ciudad, devastada por la Segunda Guerra Mundial, la catedral de Saint-Dié, parcialmente dañada también, yuxtapone de Oeste a Este, bajo la protección de un majestuoso frontón clásico, una nave románica de cuatro tramos con doble alzado que se remata bajo bóveda ojival cuatripartita. A esto se añade el conjunto oriental, compuesto por saliente transepto y coro, de bello estilo gótico homogéneo del siglo XIV. Sobre los tres últimos tramos de la nave y en su costado Sur, algo posterior a su costado simétrico, se aprecian tres tipos de marcas consistentes en estrellas de cinco puntas, letra A horizontal con su barra cruzada (una A en la que el trazo horizontal sobresale del límite delimitado por las verticales) y una flecha o tridente de tres puntas iguales (como el símbolo <, pero con otra línea entre las dos que delimitan el ángulo) Se trata de signos corrientes, pero tratados y reproducidos cada uno con una originalidad que los distingue.

Will ha señalado que esas tres marcas vuelven a encontrarse sobre ciertas piedras en la iglesia de Sainte-Foy de Sélestat y deduce, como conclusión, que «canteros del taller de Saint-Dié» atravesaron el puerto de los Vosgos «para trabajar también en esa villa», junto a otros artífices con marcas de diseño muy diferentes y más originales: palas, cuernos de la abundancia, olifantes, banderas y siluetas de peces reproducidos con una vivacidad que recuerda, mutatis mutandis, ciertas pinturas prehistóricas. Will establece también en una demostración convincente, que aunque las marcas de canteros faltan en las partes bajas del ábside, los capiteles troncopiramidales de éste son similares a los de la muy atractiva iglesia de San Jorge (Saint-Dié), construida al Norte de la catedral y, al parecer, poco antes que ésta última. Asimismo, unos signos idénticos, trazados simultáneamente en el interior del campanario alzado sobre el crucero, en los bajos de la nave y sobre la fachada, permiten deducir que nos hallamos ante una construcción rápida, hipótesis que se confirma por la regularidad de su planta, libre de toda rebaba o empalme. Su concomitancia con Saint-Dié es, pues, absoluta. Will observó también que algunos de los capiteles del campanario de Sainte-Foy, decorados con entrelazos de flores de lis, «tallados boca abajo», pueden haber inspirado los existentes en la tribuna de la catedral de Basilea, edificio cuya nave se estaba construyendo hacia 1185. Gracias a todas estas observaciones, se puede determinar con mayor precisión la cronología de Sainte-Foy de Sélestat, fechada entre 1160 y 1180 aproximadamente. La datación precisa de una iglesia románica tiene una importancia capital para el estudio de su arquitectura, en la que se entremezclan y chocan múltiples relaciones: el auxilio brindado por la confrontación de las marcas de los canteros, consideradas con demasiada frecuencia cómo ianodinas e insignificantes es un dato nada desdeñable.

La Auvernia clermontesa, veinte veces cribada, pero de un interés arqueológico tan inagotable como su campiña, sus volcanes y sus extensiones, nos brinda otro campo de exploración tal vez más cautivante aún. Las cinco iglesias (Notre-Dame du Port, en Clermont, San Austremonio de Issoire, Notre-Dame de Orcival, San Saturnino y San Nectario), seleccionadas entre un brillante cortejo, representan, según el erudito doctor Pierre Balme, un «tipo destacado»: surgen bien dispuestas de la piedra volcánica sin que ningún texto formal nos facilite datos fiables acerca de su génesis, perfección inmediata, relaciones recíprocas y diversidad de inventiva en los detalles ornamentales. Ante tales condiciones, no hay otra alternativa que sacar partido de todos los indicios susceptibles de contribuir a solucionar los misterios que plantea su historia monumental. No hay más remedio que reconocer que el análisis comparado de las marcas lapidaria, muy abandonado hasta ahora, podría constituir, con la reserva de nuevos hallazgos, el primer elemento positivo de aproximación. Por tratarse de edificios clave en la arquitectura románica y modelos espléndidos por su encuadre, valdría la pena intentar esa experiencia.

Fig. 16

Sobre los muros del santuario de peregrinación de Orcival, el canónigo Craplet, historiador atento y minucioso del tesoro románico de Auvernia, ha descubierto que las marcas de cantero «muy numerosas, modestas y emotivas, son las firmas de los obreros que penaron para hacer hermosa la morada de Nuestra Señora». A tal lección religiosa y moral, nos permitimos añadir una enseñanza arqueológica de consecuencias más amplias e insospechadas. Joya rústica y refinada, bien asentada sobre sólidos cimientos, carnosa, pero iluminada, en el frío matutino, por la luz tamizada que derrama la magia de los vanos abiertos a distintas alturas y expresión magnífica, por último, del alma auverñesa, la iglesia de Orcival aparece tanto en su interior como al exterior cubierta literalmente de marcas de cantero. Como es lógico, no es cuestión de explicar aquí todas ellas, pero sí resulta instructiva su agrupación (fig. 16). Al frente de esa alineación destaca una soberbia A capital, cuyo trazo horizontal se quiebra en escuadra invertida, junto a un corto trazo también horizontal que remata el vértice superior (símbolo del compás masónico). Fácilmente reconocible a simple vista, destaca por todos lados sobre el contorno exterior del deambulatorio (excluidos los absidiolos); a lo largo de las paredes Norte y Sur de la nave, incluido el nártex; en el interior de los dos absidiolos radiales, transepto y nave. Las letras E y S se repiten en el exterior de los absidiolos, asociadas a la P. Esta última desaparece en los paramentos verticales de un cierto espacio de la nave, antes de reaparecer en su interior en mayor número. La letra B se repite mezclada con algunas cruces patés y otros símbolos ocasionales. En cuanto a las letras E, faltan casi por completo en el interior, así como algunos signos asociados esporádicamente a ellas, como una D, una omega griega y tridentes. Las F se reproducen sobre los muros exteriores Norte y Sur del último tramo de la nave, tangente al transepto.

Parece evidente que todas esas marcas similares pertenecen a un primer equipo, que construyó de una vez la envoltura exterior del santuario, con excepción tal vez de los brazos del crucero, donde faltan casi por completo esos signos lapidarios. La obra debió estar dominada por la personalidad del maestro aparejador titular de la marca (símbolo del compás masónico) que estuvo presente desde el comienzo hasta la conclusión del edificio. Observación de gran interés, ya que permite deducir, sin ningún género de dudas, que la construcción de esa basílica sólo duró lo que la vida de un hombre. La hipótesis de la transferencia de una misma letra de una persona a otra, debe excluirse, si se considera que a los canteros que se incorporaron en el curso de las obras, para colaborar con los obreros de la primera etapa, el maestro debió asignarles signos muy diferentes.

A la multiplicidad de marcas exteriores en la cabecera, responden en el interior dos series de siglas complementarias. Junto a las letras A, E y P se presenta en el hemiciclo de los dos absidiolos radiales situados al Sur, una nueva marca yuxtapuesta, componiendo un pequeño círculo perfecto en forma de O. Esta se repite también en el exterior, sobre la pared de la segunda capilla radial, a partir del Norte, abundando a lo largo del muro que contornea el deambulatorio. Dos de las columnas del santuario van también marcadas, así como los dos pilares occidentales del crucero, repitiéndose en el segundo y cuarto pilar de la nave por su costado Sur. Pero aquí también, una tercera serie, curiosamente homogénea, viene a añadirse a las dos primeras. Representa esencialmente las letras R y RI, ausentes hasta ahora. Los obreros titulares de esos últimos signos, colaboraron estrechamente con los del primer equipo, y así las letras A, B, P y S, junto con sus piedras, se entremezclaron en una emotiva manifestación de espíritu de equipo. La obra, llevada a buen ritmo, terminó reforzada con las aportaciones ocasionales de obreros identificados con los signos €ê[con el cuadrado abierto por el lado izquierdo y unido a la línea vertical, formando una especie de llave o corchete. Existe un signo igual que ése en las Artes Gráficas, de corrección tipográfica] (situado en el tercer pilar septentrional de la nave, empezando por el nártex); M (en el muro exterior del tercer tramo, incluido el nártex al Sur); (signo de la bola del mundo rematada por la cruz) y ≡(ibidem, segundo tramo); Э y Z (ibidem, muro meridional del nártex); I (muro interior en el costado bajo meridional del tercer tramo) y ÷ (en la arquería meridional del nártex) Con mayor frecuencia se repite también un signo original compuesto por una I y una O yuxtapuestas, que aparecen al exterior del muro Norte en su tercer y cuarto tramo, volviendo a encontrarse con frecuencia en la cara interior Sur del nártex.

Tres tipos de conclusiones pueden deducirse de estas observaciones. La primera y más interesante es que fueron pocos los obreros que intervinieron en la construcción de esa maravilla. En total, las marcas frecuentes u ocasionales apenas sobrepasan la veintena, cifra que no resulta desproporcionada si la comparamos con los cincuenta tallistas empleados en la construcción de Santiago de Compostela, máxime teniendo en cuenta la diferencia de tamaño de ambos edificios. En las obras de menor envergadura, este número debió reducirse considerablemente hasta uno o dos obreros para los santuarios más pequeños. Un pasado más reciente ayuda, en este caso, a comprender y justificar las viejas prácticas, pues siete siglos después de la época románica, dos albañiles oriundos de Valsesia [1], los Chiesa, padre e hijo, ayudados por algunos peones destajistas y voluntarios de la parroquia, fueron capaces de reconstruir, entre 1707 y 1724, la casi totalidad de la iglesia saboyana de Chateauneuf-sur-Isere, compuesta por transepto, coro y dos tramos, seguidos de un ábside semicircular además de una tribuna sobre la nave y campanario de modelo lombardo, procedente tal vez del edificio anterior.

Las etapas sucesivas de esa construcción pueden deducirse de la agrupación de las marcas, confirmándose, en este caso en particular, ciertas hipótesis recientes formuladas por el arqueólogo Francis Salet. Se iniciaron los trabajos por el Este y, tal vez con mayor precisión, desde los muros del deambulatorio superpuestos a la cripta; cimentación y edificación del perímetro exterior, excluidos los brazos del transepto. A continuación, se efectuó el remate interior del coro y crucero del transepto), nave y extremos de los brazos. El principio ya aceptado de una construcción orientada de Este a Oeste y por tramos verticales, parece contradecirse aquí por completo.

El tercer conjunto de deducciones requiere una mayor prudencia, por entrar en juego la disciplina siempre compleja de la arqueología comparada. Pero al ser tan opaca la oscuridad que envuelve los monumentos románicos de la Auvernia clermontesa, valdría la pena prestarles un poco de imaginación. Desde el vallecillo de Orcival hasta Limagne la pendiente es natural. A Notre-Dame de los Montes le corresponde la emplazada sobre la planicie, y al Oeste del cerro erizado por las dos torres de la catedral negra persiste el viejo burgo de Chamalières, encerrado entre modernos edificios que lo achican. El viejo barrio aprieta sus cubiertas de teja curva alrededor de la colegiata de Notre-Dame, uno de los santuarios más venerados del país auverñés y que, gracias a una reciente restauración, ha recuperado parte de su primitivo carácter. En el período románico se añadieron, junto a la nave primitiva, obra al parecer del siglo X, y al bosquejo de un nártex que la precede, las naves colaterales bajo bóvedas de cuarto de círculo y, en especial, un coro con deambulatorio sobre el que se abren cuatro absidiolos radiales. Aunque su parte oriental sufrió a finales del siglo XVII una reforma que la desfiguró, persiste la envoltura exterior con su bello aparejo de piedra ocre cálida, apenas restaurado. Entre las dos capillas más próximas al eje de la nave, el arquitecto añadió, a ras de suelo, una bella arquería triple que gravita sobre columnillas exentas, rematada por una imposta tallada con palmetas. Tal dispositivo, único en aquel lugar, recuerda las galerías altas generosamente decoradas de los ábsides y cabeceras del país aquitano, incluida la Auvernia. Más que una innovación sin ascendencia directa, nos inclinamos a pensar que nos hallamos ante una experiencia única y desprovista de futuro, por tratarse de un prototipo trasladado tal cual a un emplazamiento mejor, como hoy en día se aplican las piezas prefabricadas por igual en el piso bajo y en el ático de un edificio.

Fig. 18

Una observación inédita confirmará quizá esta impresión, que no creemos pueda lograr la aceptación unánime de los historiadores del arte. Las marcas que presenta, inscritas sobre las paredes exteriores de la cabecera, son las letras: Z P < Ö(símbolo del rayo) Las tres primeras, del modelo corriente, son idénticas a las de Orcival. Pero, destacando sobre ellas, sobresale una figura que adquiere una gran importancia por tratarse de una A (símbolo del compás) tallada por dos veces en el enmarque de una ventana del deambulatorio. Salta inmediatamente a la vista el parecido con otra A (símbolo del compás) grabada también en lo que podríamos llamar su monumento gemelo, situado en Orcival y destacando sobre la piedra marrón y gris, de Este a Oeste y desde la base hasta la bóveda. No nos atrevemos a deducir como conclusión la identidad de una misma mano o dirección en ambas obras, en el momento preciso en que el cantero de Chamaliéres tallaba las piedras curvas. El rigor arqueológico no nos permite tampoco ceder precipitadamente ante una evocación seductora, dejando volar la imaginación para encontrar otra sugerencia que solo espera ser confirmada al otro lado de la enorme cresta almenada cubierta de cráteres volcánicos. Y sin embargo, nada en verdad impide este supuesto. La hipótesis de que la cabecera de Chamaliéres perteneció al final del período románico> no se basa en ninguna prueba categórica. Esa obra no refleja una imitación tardía ni el influjo de una fórmula madurada y lograda en otro lugar y suspendida en ese entorno como en un instante ideal, sino que más bien se trata de una investigación sobre un volumen todavía no estereotipado en todos sus detalles. Es un hecho que la arquería axial, insólita en semejante lugar, no vuelve a reproducirse en esquemas posteriores. Sobre las ventanas del contorno, el cordón decorativo un poco austero de Chamaliéres, se recarga aquí con un abilletado amanerado, como si se buscara apasionadamente un contraste mejor. Bajo este punto de vista, destaca una segunda relación más extraordinaria todavía, dentro del bloque aparentemente monolítico de las grandes iglesias clermontesas, que no introduce una fisura, pero sí, al menos, unos matices apreciables a través de los cuales podría muy bien desvelarse algún día una historia ignorada. Si desde Chamaliéres nos trasladamos al fondo de la Limagne, las marcas talladas sobre los muros de Saint-Austremoine d'Issoire, se prestan a interpretaciones impresionantes, debido a ciertas características de la iglesia más evolucionada de la Baja Auvernia. Las últimas restauraciones del exterior han dejado vistos la mayoría de esos signos, y los interiores se adivinan a través de espesos enlucidos, pintados en el siglo XIX, que recubre la bella nave. Casi tan numerosos como en Orcival, los signos se dividen en dos grupos compuestos por mayúsculas del alfabeto y siglas originales. De todas formas, sus combinaciones son muy diferentes y, en algunos casos, más desigualmente distribuidas (fig. 18). En primer lugar, se observa que en el exterior del deambulatorio y capillas radiales van grabadas las letras capitales A, E, I, P y R. En la A se confirma que el tratamiento de un mismo signo puede variar sensiblemente de un tallista a otro. Esta letra aparece también unida con la I, al Norte de la nave, en el muro Sur del nártex y aislada en el interior del crucero. Pronto desaparece la R del exterior, pero se repite con insistencia en el interior del transepto y nave.

Fig. 19

Las letras de la cabecera van asociadas con otras, pero la cantera que suministró esos bloques, debió hacerlo por poco tiempo. La fugacidad en la aparición de las letras F, G y H, así como algunos signos originales, es uno de los misterios de la iglesia de Issoire. Se trata de combinaciones de letras como IRA y FOL y una especie de tridente atravesado por una barra transversal Φ (como este símbolo, pero en lugar de con un círculo, con un semicírculo, imitando la figura de un paraguas) Todos juntos deben representar a la primera cantera que suministró piedra destinada a construir el perímetro exterior, salvo el frente meridional de la nave, posiblemente, y sin lograr la bella coherencia del de Orcival. La obra del muro septentrional de la nave recibió pronto la colaboración de un cantero representado por la letra B y cuyo destino acompañó en lo sucesivo al de la letra A.

En el interior, la mutación de estos signos es casi total. Un símbolo original domina gran parte de la nave, compuesto por una barra anclada en sus dos extremos: I. Símbolo que surge al Norte, a lo largo de toda la nave y en el quinto tramo de la colateral Sur. Otro signo ocupa tres emplazamientos bien señalados: sobre el cuarto contrafuerte exterior de la nave al Sur, en el pilar Sudeste del crucero y último tramo colateral Sur, así como en el interior sobre los pilares y muros. Se trata de la ya mencionada yuxtaposición de dos letras I, que nos recuerda la marca idéntica utilizada en Orcival sobre los muros exteriores del tercer y cuarto tramo (incluido el nártex), orientados al Norte. Entre una y otra serie existe, sin duda, una cierta relación: ¿pudo un cantero apropiarse de ese signo, visto quizá en la obra vecina, o le fue otorgado? ¿Intervino un mismo maestro en las dos obras, cuando éstas estaban ya muy avanzadas? O, finalmente ¿intervino un cantero que procedía de la obra vecina? Las marcas pueden ser indicios discretos que permiten establecer diversas hipótesis y ningún principio arqueológico podrá oponerse al hecho de una relativa simultaneidad constructiva en dos edificios, cuyas marcas, teniendo en cuenta su mayor amplitud, no fueron más irregulares en Saint-Austremoine que en el santuario de Orcival, lo que nos lleva a idénticas conclusiones generales.

La iglesia de Notre-Dame du Port de Clermont, que a menudo se compara con su hermana mariana en la montaña, no sólo difiere por la impresion de mayor anchura y superior elevación que provoca el tramo suplementario de la nave y una mayor proporción entre altura y longitud: 17,40 metros X 6,50, por un lado, y 18 X 6,14 metros por el otro. Las marcas de las canteras en Notre-Dame du Port, bastante más escasas que Orcival, son tan distintas que —aparte de las letras B, P y S, muy vulgares como para sugerir una coincidencia— se puede afirmar sin temor a equivocarse que las dos obras nada tienen de común en lo referente a jefatura, origen de la piedra y equipos de canteros (fig. 19). Existe, sin embargo, el tratamiento (con algunas variantes) de una única fórmula arquitectónica realizada por dos equipos distintos. El segundo utilizó, sobre todo en el coro, un típico signo en flecha, rematado en uno de sus lados con un punto Ð (como este signo, pero invertido, es decir, la línea inferior es la más larga, y rematado por un punto), y en la nave otro no menos identificable con el siguiente diseño ÷ (es como el signo de división, pero con dos puntos en ambas partes, superior e inferior, en lugar de uno, y situados en los extremos de la línea)

El bello pórtico esculpido al Sur, sobre el quinto tramo (incluido el nártex) presenta una composición y ciertos detalles en los ropajes de claro carácter gótico, dentro de un enmarque románico, lo que sugiere para la nave de Orcival una evidente prioridad en el tiempo confirmada tal vez por la ausencia en las galerías interiores de la tribuna de todo arco polilobulado.

Fig. 20

Falta por analizar en esta serie la iglesia de San Nectario, soberbiamente encaramada sobre el monte Cornadore, cuya denominación evoca el habla gutural y sonora del santuario arverno [2]. Desde luego, se ha detectado que el principio monumental de una nave, contrarrestada por tribunas colaterales, esta interpretado aquí con un espíritu de ordenación basilical e hipóstila, radicalmente diferente de otras. La iglesia de San Nectario, en memoria de la primera evangelización de las montañas, recuerda al miembro de una familia que, conservando los rasgos más acusados del atavismo, corrige su uniformidad con una chispa de fantasía personal desconcertante. ¿Es esta iglesia posterior a la de Orcival? Casi seguro, dados los célebres capiteles, trabajados por diversos artistas. Sus propias marcas, muy extrañas, aíslan aún más ese magnífico edificio, por consistir únicamente en cruces y sencillos tridentes que van tallados sobre los absidiolos, brazo meridional y pilar Sur del nártex, lo que atestigua con un rasgo superficial, pero irrebatible, que la obra se realizó de una sola vez (fig. 20).

Para terminar, la iglesia de San Saturnino, último enigma de este censo algo irritante por la cantidad de lagunas que deja tras él. Dicha iglesia se distingue entre las hermanas clermontesas por sus menores proporciones y, sobre todo, por la doble ausencia de nártex y capillas radiales, siendo, sin embargo, digna de ser valorada. La perfección del aparejo y su estructura no permiten deducir el esbozo de un programa que amplíe las experiencias ulteriores, aunque sí la supresión voluntaria de todo elemento que no sea rigurosamente esencial y una retracción deliberada, siguiendo una sistemática decantación, hasta lograr la pureza de un esquema lineal.

Sobre el cementerio vecino, apacible y herméticamente cerrado por los muros de una terraza aplomada, vela una capilla románica que es como el sordo eco de la iglesia alzada frente a la cascada de los puys. En la puerta del recinto va grabada una inscripción melancólica, de sutil perfume jansenista:

Hemos sido como vosotros,

Un día seréis como nosotros

¡Que no se os olvide!

Entre el anonimato de la piedra consagrada y esta sentencia tallada en una piedra más joven, existe una íntima relación: brindan al alma en escucha un mismo y único mensaje. Es bueno que, apareciendo como un relámpago instantáneo sobre la alineación de los montes salvajes, los canteros del país de Auvernia hayan acariciado esa flor, la última quizá del jardín multicolor, con el postrer impulso de su genio, vuelto a la humildad del silencio, como para destacar una vez más que el misterio románico supera ampliamente los interrogantes de la ciencia arqueológica. Engendrado por las fuerzas de la tierra, sólo se detiene ante la profundidad inmutable del cielo, como imagen de una Iglesia de la que es símbolo viviente y que, santificando con idéntica unción la materia domesticada por el trabajo de los hombres y la labor complementaria de su fe, los eleva con ella hasta el trono de Dios.

...En la iglesia, donde se van apagando las luces de los oficios, se diría que murmura la voz de un órgano invisible, al igual que las hojas estremecidas de un abedul bajo la brisa, cuchicheo indefinido de tiempos pretéritos. La penumbra resuena con pasos que parecen proceder de tiempos remotos. La letanía de los santos extiende brocados de martirio, de ejemplo y gloria, apóstoles y evangelistas, pontífices, confesores, doctores, monjes, ermitaños, vírgenes y viudas, entremezclados a la masa innumerable de todos los hijos e hijas de Dios. Iluminada como aurora boreal, la procesión avanza en medio de una nube de oro y púrpura. La Iglesia de Cristo pasa, cargada de tantos dogmas, secretos y causas, entre el clamor de un Te Deum que los ecos del mundo devuelven, para decrecer a continuación y cofundirse, muy lejos y muy alto, como el polvo plateado de innumerables estrellas. Los hombres, en la tierra, abren de par en par los ojos para contemplar durante mucho tiempo su último rastro, que dibuja un largo surco a la caída de la noche.

Notas:

[1] Antigua región de la península italiana, situada entre Novara y Aosta

[2] Arvernos: pueblo de la Galia que ocupaba la región hoy llamada Auvernia. Tuvieron por jefe a Vercongétorix.

Santiago el Verde (El Jidr) fiesta cristiana del 1º de Mayo

2011-05-01T23:10:00.026+02:00

Fragmento extraído de la obra de Julio Caro Baroja “La Estación de Amor. Fiestas populares de mayo a San Juan”, capítulo VIII.

[Nota Keystone: Aunque no podemos admitir las explicaciones dadas por Julio Caro Baroja en la introducción de su texto por estar elaboradas desde un punto de vista meramente profano y académico, las creemos oportunas a título documental para introducir lo que posteriormente va a ser el desarrollo, desde el ámbito de la Tradición, del tema que presentamos]

Las Fiestas Cristianas de Mayo: Santiago el Verde.

Las fiestas cristianas más importantes de Mayo

Es evidente que la Iglesia en este caso, para sofocar las prácticas paganas, para desvirtuar las creencias, ha pretendido asimilarlas en lo posible, o que esta asimilación la ha querido hacer el pueblo conscientemente, como veremos ahora. Así, la “maya” pagana, cuyo origen se estudiará más adelante, pasó a ser, en casos, la “maya” que preside las mesas petitorias de la fiesta de la Cruz de Mayo; el viejo árbol se convirtió también en ocasiones en la cruz; al santo del primer día del mes lo convirtieron en “Santiago el Verde”; San Gregorio se convierte en el patrono de las aguas de mayo, cuando no lo es la cruz misma, y hay, además, otras santas y santos, como la muy española santa Quiteria, cuyas fiestas tiene un aire particular. La Virgen, hace de protectora de las doncellas, y a la que éstas ofrecen flores, se hacia la patrona de todo el mes.

Pero la “asimilación” no fue tan fuerte o perfecta como para que podamos equivocarnos. Y los poetas viejos notaron esto muy bien. Vamos, pues, a estudiar estas fiestas cristianas, que son: Santiago el Verde, el día uno de mayo, fecha trascendental en el folklore de Europa; la Cruz, el día tres; San Gregorio, el día nueve; Santa Quiteria es conmemorada, según el santoral de Toledo, el veintidós. Aquí seguiremos, naturalmente, el orden cronológico.

La fiesta de Santiago el Verde en Madrid

Hay una comedia de Lope de Vega que se llama Santiago el Verde, imitando la estación que hace Madrid el primer día de mayo al Soto, “donde el pobre Manzanares, adornado de tantos coches, no envidia las altas ruedas del Tajo, las naves del Guadalquivir ni los naranjos del Guadalaviar”, como dice en la dedicatoria a Baltasar Elisio de Medinilla.

En el acto I, Celia anuncia:

“Ya llega Santiago el Verde

estación que hace Madrid

a un soto…”

Y al acto II, Fabio le dice a uno:

“Bien parecéis forastero

pues no sabéis que se llama

Santiago el Verde este día

en que las hermosas damas

y las que no son hermosas

van con espantosas galas

al Soto de Manzanares”.

La descripción de los festejos se pone en boca de otro personaje Lucindo:

“Pues ¿no te deleita ver

tantos coches tan bizarros

tantos entoldados carros,

tanta gallarda mujer,

y más locas las riberas

que están los soberbios mares

con sus naves y galeras?

¿No ves entre estos pinos

cubiertos de blancas flores

tanta alfombra de colores

vistiendo rudos pollinos

que ayer con las aguaderas

traían el agua y hoy pasan

ninfas de Madrid que abrasan

las aguas de sus riberas?

¿No ves convirtiendo en lago

a Manzanares cruel

de los que pasan por él

y tanto macho y cuartango

que con el árbol de Alcides

les hace frenos y riendas,

y no ves tantas meriendas

en esas zarzas y vides;

tanta guitarra y pandero

tanto sombrerillo y pluma

tanto amante?

En las canciones de sabor popular que trae Lope en esta obra, Santiago el Verde es la fiesta de mayo por antonomasia y, en consecuencia, de la vegetación y el amor.

En el acto II, un músico canta:

“¡Oh mayo! Una hermosa maya

vaya sin vaya conmigo,

Quién dice que este no es

Santiago el Verde y sus flores,

no tengo dicha en amores,

cuéstele mucho interés

y no de arrayán alegre”.

Otra canción propia de la festividad es esta que cantan los músicos con pandero y baila una mujer:

“En Santiago el Verde me dieron celos.

Noche tiene el día; vengarme pienso.

Álamos del Soto, ¿dónde está mi amor?

Si se fue con otro, morirme yo”.

En La villana de Getafe, acto I, hay en boca de Pascuala, alabando al mozo Hernando, una descripción de las gracias aldeanas varoniles en esta forma:

“Media de punto, zapato

de cordobán, de tetilla

jubón, cuello de vainilla

a quien no es el rostro ingrato;

grigüesco y saya de raja,

sombrero y cordón de seda;

pues gracias ¿quién hay que pueda

llevar a Hernando ventaja

en saltar, correr, danzar,

llevar un carro enramado

por Santiago el Verde al prado?”.

De aquí se deduce que en Madrid, a finales del siglo XVI y comienzos del siguiente, la fiesta de Santiago el Verde pertenecía de lleno a las del ciclo anteriormente estudiado. En un soto arbolado, junto al río, las gentes se reunían en carros adornados con ramas y flores y el galanteo era ocupación principal.

El nombre de Santiago el Verde corresponde al de “Jack in the Green” usado en Inglaterra, con mucho sabor folklórico.

Icon Peregrini, Grabado hermético del s. XV.
El peregrino es un símbolo del Mercurio
alquímico. El simbolismo de la peregrinación
vincula a Santiago y a Hermes.

Fragmento del artículo “El apóstol Santiago y la función de Hermes”, de Santiago de Vilanova, revista Letra y Espíritu nº 13, 2001.

Santiago y el Mundo Intermedio

Entre los discípulos directos de Cristo, hay tres apóstoles cuya intimidad con el Maestro es superior a todos los demás. Estos son Pedro, Juan y Jaime. Los tres que asisten a la Transfiguración, únicos a quienes se permite entrar en la habitación cuando la resurrección de la hija de Jairo, y aquellos que se quedan velando con Jesús en el Huerto de los Olivos, la noche de su Pasión. Constituyen, pues, un ternario sagrado claramente separado de los otros discípulos. Equivalen, evidentemente, a lo que en el esoterismo islámico se conoce como el Qutb y los dos Imam, o en el hinduismo, al Brahmatma, el Mahatma y el Mahanga: la tríada suprema de la jerarquía iniciática. San Pablo, en su Carta a los Gálatas (2, 9) refiere como Santiago, Pedro y Juan, a los que llama “columnas”, confirman su misión apostólica, testimoniando así de forma irrefutable el reconocimiento por la primitiva comunidad cristiana de los tres discípulos predilectos como su máxima jerarquía.

Ahora bien, si es clara la función de Pedro como representante supremo de la Iglesia dirigida a todos, es decir, del exoterismo cristiano, función que por la “sucesión apostólica” se perpetuará en la institución del Papado, no lo es menos el papel esotérico de Juan, “el discípulo al que Jesús amaba”, aquel que recuesta su cabeza sobre el Corazón sagrado y por cuya mediación conoce Pedro la identidad del discípulo traidor (Juan, 13, 24-25). Juan es el apóstol al que Cristo en su hora suprema, en la cruz, da a María por madre y a la que a partir de ese momento, como narran las Escrituras, “guardará en su casa” (Juan, 19, 26-77). Diversos autores han destacado el simbolismo de María, la Shejiná (Presencia real de la divinidad), como potencia del Verbo, autora de todas las teofanías y substancia de la santidad. Es por ello que a los iniciados se les llama “hijos de la Virgen”, y este es, precisamente, el apelativo que Cristo mismo concede a san Juan. Por otro lado, Juan es el apóstol profeta, autor del Apocalipsis y santo patrón de la organización iniciática de mayor rango en la Cristiandad medieval: la Orden del Temple, que le rendía un culto particular. Es de destacar que, incluso exotéricamente, la Iglesia reconoce a san Juan especiales privilegios y de un carácter “secreto”. Esto último se refleja claramente en la liturgia romana, cuando el oficio de maitines del 27 de diciembre, fiesta de san Juan, se canta: “Éste es Juan, aquel que durante la Cena reposó sobre el pecho del Señor: ¡Feliz apóstol a quien le fueron revelados los secretos celestiales!”

Transfiguración en el Monte Tabor

Así pues, tenemos en Pedro al representante de la tradición exotérica, y en Juan a la autoridad esotérica, remarcada por su cualidad profética. ¿Qué representa entonces el apóstol Santiago? Recordemos que Santiago y Juan son presentados en el Evangelio como hermanos, hijos de Zebedeo, ambos llamados “hijos del trueno [1], es decir, el rayo [2], y, como relata la “Leyenda Áurea”, semejantes en todo: “Iguales en su celo por vengar al Señor cuando estimaron que los samaritanos le habían desairado negándose a escucharle; en tal ocasión uno y otro preguntaron a Cristo: ¿Quieres que recemos para que descienda fuego del cielo y los abrase? Iguales en sus afanes: los dos mostraron más interés que los otros apóstoles porque el Maestro les anticipara noticias relativas al día del juicio y a determinados acontecimientos futuros. Iguales en las aspiraciones: ambos pretendieron ocupar en el reino de los cielos los puestos más inmediatos del Señor y sentarse uno a su derecha y otro a su izquierda”. Juan y Santiago se presentan, pues, como el desdoblamiento de un principio único considerado bajo dos aspectos distintos, Juan corresponde especialmente al punto de vista metafísico, mientras que Jaime se refiere más bien al punto de vista de las ciencias tradicionales o, más generalmente, al dominio de la manifestación sutil, complementando de esta manera el ternario arquetípico, análogo a los tres mundos (espiritual, psíquico y corpóreo) o a la constitución humana (intelecto, alma y cuerpo).

Por otra parte, la tradición medieval identificó a los dos apóstoles llamados Santiago: el Mayor, hijo de Zebedeo y hermano de Juan, y el Menor, hijo de Alfeo y “hermano del Señor”; este segundo Santiago, llamado también el Justo, fue el primer obispo de Jerusalén y representa en el esoterismo cristiano un aspecto metafísico complementario al de san Juan [3]. Destaquemos a este respecto que, así como existen en el Evangelio dos san Jaime, así hallamos también dos san Juan, relacionados igualmente con los aspectos metafísico (el Evangelista, cuya fiesta se celebra durante el solsticio de invierno, asociado a la “Puerta de los dioses” o “Deva-yana”, por donde se sale del mundo manifestado) y cosmológico (el Bautista, cuya fiesta se celebra durante el solsticio de verano, asociado a la “Puerta de los ancestros” o “Pitri-yana”, por donde se vuelve a la manifestación); en este sentido, la “Leyenda Áurea” pone en relación a Santiago el Mayor con san Juan Bautista al hacer mención de la potencia de su voz, cualidad que asigna a ambos. De forma análoga, Hermes es el dios de la voz más vigorosa, maestro del lenguaje, que otorga la voz a Pandora. Pues bien, en el esoterismo islámico, Idris-Henoc (Hermes), “Polo del mundo humano”, se manifiesta mediante una pareja de complementarios representados por Jidr, el misterioso “compañero” al que Moisés solicita la enseñanza del “recto sendero” [4], y Elías, profetas siempre vivientes [5] a quienes Ibn Arabi pone en correspondencia, respectivamente, con las nociones de bast (distensión) y de qabd (contracción), términos que designan en el esoterismo islámico las dos corrientes ascendente y descendente de la fuerza cósmica y, más particularmente, el solve y el coagula herméticos. Estos dos aspectos pueden atribuirse perfectamente a Santiago el Mayor y a san Juan Bautista, el primero representa la fase ascendente o disolución, como ahora veremos Santiago asume la función de Psicopompo en la Cristiandad medieval, y el segundo la fase descendente o coagulación, el Bautista actúa como hermeneutes anunciando la venida de Cristo, y es el mismo Cristo quien lo asocia a Elías: “Yo os digo, Elías ha venido ya y no lo han reconocido” (Mateo, 17, 11-20) [6]

Notas:

[1] Se dice que Hermes era hijo de Zeus, dios del trueno, y de Maia, a quienes los romanos consagraron el mes de Mayo y que, en la Cristiandad, será transferido al culto de la VirgenMaría. Santiago, además de “hijo del trueno”, es hijo de María, puesto que se hermano de Juan.

[2] El rayo es un símbolo del “eje del mundo” en su aspecto iluminador de las posibilidades de la manifestación; el rayo discrimina, hace visibles los seres y las cosas, en medios del caos de la tormenta. En su vertiente iniciática representa la iluminación espiritual, el acceso a la intuición intelectual que hace posible el conocimiento directo, opuesto al conocimiento indirecto propio de la razón discursiva. Un ejemplo de cómo el proceso iniciático realiza, en el nivel microcósmico, la génesis del universo. Tradicionalmente, el rayo simboliza el doble poder de generación y destrucción; “es lo que representan también algunas armas de doble filo, especialmente, en el simbolismo de la Grecia arcaica, la doble hacha, cuyo significado además puede ponerse en relación con el caduceo” (“La Gran Tríada”, cap. IV) En efecto, la doble hacha aparece en numerosas representaciones griegas junto al caduceo en las imágenes de Hermes. El complementario del rayo, en la tradición hindú, es la caracola, símbolo de la “Sabiduría transcendente”, mientras el rayo lo es del “Método” o “Vía”. Todo ello se vincula directamente con el simbolismo de Santiago, puesto que su “camino” (rayo) lleva hasta la caracola, signo distintivo de los que habían logrado llegar a Compostela y que no se podía obtener legalmente, según las disposiciones papales, más que en aquella ciudad. Volveremos en otra ocasión sobre el simbolismo de la caracola y la venera en relación con Santiago.

[3] A Santiago el Menor, se le llamaba “hermano del Señor”. Clemente de Alejandría ya contaba la tradición apostólica de su extraordinario parecido corporal con Cristo, hasta el punto de que se los podía tener por gemelos. El “Evangelio según Tomás” llega a atribuir a Jesús las palabras siguientes: “allí donde vayáis os dirigiréis a casa de Santiago el Justo, a causa del cual el Cielo y la Tierra han sido hecho”. Tenemos así idéntico símbolo al de los Dióscuros, ya que Santiago es el gemelo mortal y Cristo el inmortal. En realidad, la identificación de los dos Santiago se corresponde con lo que hemos más arriba sobre la transposición analógica de los términos Cielo y Tierra y, en general, entre los ámbitos cosmológico y metafísico o, desde un punto de vista iniciático, con los Misterios Menores y los Misterios Mayores; aquí el ámbito cosmológico se asocia a Santiago hijo de Zebedeo y el ámbito metafísico a Santiago el Menor, “hermano (gemelo) del Señor. Así, existen varias representaciones medievales de Santiago como Pantocrator, que tienden a confundirlo con Cristo mismo (también se le atribuye la “primacía celeste” entre los apóstoles, por haber sido el primero entre ellos en recibir el martirio, martirio que se celebraba en los mismos día y hora que la Pasión de Cristo) y, al contrario, imágenes de Cristo como “peregrino jacobeo”. De la misma manera, Henoc, se corresponde con loas ciencias intermedias, pero, según la tradición cabalística, Henoc (arrebatado al Cielo en cuerpo y alma) es transformado en el ángel Metatrón, polo celeste de la Manifestación y paredro de la Shejiná. Igualmente, en los textos herméticos se vinculan claramente las entidades cósmicas con el dominio de los Principios, estos pasajes no son el objeto propio de la enseñanza, sino recuerdos de las nociones principiales (Véanse las citas en Jean Reyor. “Etudes et recherches traditionnelles”, págs. 252, ss.). Por último, es significativo señalar que las primeras representaciones de Cristo como “Buen Pastor” copiaban las de Hermes Crióforo (“portador del carnero”).

[4] Jidr, cuyo nombre significa “el que verdece”, aparece en el Corán (XVIII, 59-81) en la sura de La Caverna. Su vinculación con el Hermetismo y la iniciación mariana o de los afrad ha sido señalada por Martín Garcia en su “Apreciaciones sobre la iniciación mariana” en “Esoterismo hoy” (Encarte Editorial / Arola Editors, Tarragona, 2000). Carácterísticas simbólicas de Jidr, aparte de su color verde, son su procedencia caballeresca (según Ibn Arabi fue un guerrero que encontró la fuente de inmortalidad) y sus apariciones inusitadas en los caminos a los buscadores, el nombre que utiliza el Corán para definirlo es el “compañero”. También Santiago se relaciona con el color verde, que simboliza la “Naturaleza original”, puesto que la Esperanza, virtud teologal a la que se asocia, se representa con tres virtudes teologales: Fe, Esperanza y Caridad, respectivamente, y así lo explicita Dante a lo largo de la “Divina Comedia”); numerosas miniaturas medievales lo figuran vestido de verde o con los cabellos de este color y hubo incluso en España una población con el nombre de Santiago el Verde. Su relación con la caballería y sus apariciones en el camino de verán más adelante.

[5] El Centro supremo de la jerarquía iniciática se representa en el Islam por el cuaternario de los profetas “vivientes”, es decir, aquellos que no han conocido la muerte corporal: Isa, Idris, Elías y Jidr. Este cuaternario simboliza los cuatro pilares que sostiene el templo de la Tradición primordial, es decir, el centro del mundo o estado primordial.

[6] De forma análoga, podemos decir que Santiago el Menor y san Juan Evangelista representan los grados correspondientes al Ser en su plenitud manifestada o Brahma saguna (cualificado) en la tradición hindú, y al No-ser o Posibilidad universal, Brahma nirguna (no cualificado) del Hinduismo. En el proceso iniciático, pueden asimilarse a la “realización ascendente” y a la “realización descendente”.

El-Jidr

Fragmento de “Apreciaciones sobre la iniciación mariana”, de Martín García. "Esoterismo hoy". Monográfico I de la revista Letra y Espíritu, Encarte Editorial / Arola Editors,Tarragona, 2000.

El Jidr, maestro de los Afrad

En el esoterismo islámico, el maestro de los Afrad es Seyidna El-Jidr, según Ibn Arabi el número de los Afrad es ilimitado y vía queda fuera de la jurisdicción del Polo, la máxima autoridad iniciática, que gobierna solamente las vías regulares de la iniciación. La indeterminación del número de los Afrad obedece a su desvinculación de las funciones iniciáticas definidas y delimitadas por las organizaciones esotéricas. Guénon lo explicaba con esta comparación: Un príncipe, incluso si no ejerce ninguna función, no es menos, por sí mismo superior a un ministro (a menos que éste no sea también él príncipe, lo que puede ocurrir; pero en ningún modo es necesario); en el orden espiritual los Afrad son análogos a los príncipes y los Aqtab a los ministros: quede bien entendido que esto no es más que una comparación, que ayuda de alguna forma a comprender la relación entre unos y otros [1]. Esta “independencia” de los Afrad los libera de las funciones que pertenecen al dominio esotérico de la realización personal y los relaciona con el dominio que, en el esoterismo islámico, se denomina Tassarruf o gobierno esotérico de los asuntos del mundo, como luego veremos.

El Jidr, cuyo nombre significa el que verdece”, aparece en el Corán (XVIII, 59-81) como un misterioso compañero de Moisés; este patriarca desea su compañía espiritual y la enseñanza del “recto camino”, Jidr accede sometiéndolo a tres pruebas en las que Moisés fracasa a causa de su impaciencia ante el extraño comportamiento singular de Jidr. El comportamiento extraño de Jidr es legendario, aparentemente en su actuación ignora las normas establecidas, lo que en realidad obedece al estado de aquellos que han accedido al más alto grado de realización espiritual que, en el esoterismo islámico, corresponde a la “estación de proximidad”; éstos son gobernados por Al-Fard (el Sin Semejante). Según Iban Arabí en esta estación el ser humano se une al Pleroma supremo, y aquellos que debe ser gratificados reciben la elección divina. La estación proviene de la adquisición, aunque también puede ser obtenida por elección, por eso se dice que la misión de enviado es una elección pura. [2] Esta clasificación del Sheij al-akbar es a retener, pues, como luego veremos, el estatuto del Al-Jidr es de una “santidad profética”, independientemente de la esfera legislativa, que proviene de la naturaleza del conocimiento que ha adquirido de Dios mismo: “la ciencia de entre Nosotros”, dice literalmente el Corán.

Ibn Arabí relata que Jidr era un soldado que “casualmente” encontró la fuente de la inmortalidad; el color verde que se le atribuye simboliza la Potencia divina. Fuente de vida representada en el mundo natural por la savia que vigoriza y verdea la vegetación. Recordemos que las plantas de hoja perenne (siempre verdes) como la palma o el laurel, que se entregaban como trofeo a los vencedores en juegos y torneos, simbolizan la inmortalidad (por el mismo motivo que el pueblo de Jerusalén recibe a Cristo con palmas y ramos de olivo). En latín, viridis, se emparenta, por su raíz vir, con virilidad (fuerza física), virtud (fuerza moral), verdad (fuerza espiritual): vincit Omnia veritas) y virtualidad (potencia). El verde es también el color de la Esperanza, virtud teologal que corresponde a la Fuerza en Masonería. La esmeralda, piedra verde, es extremadamente dura y, según las antiguas obras médicas atribuidas a Orfeo, devuelve la memoria, fortifica la vista y potencia las “virtudes viriles”; esta piedra preciosa está consagrada en el simbolismo medieval al apóstol san Juan, al que los iconógrafos suelen pintar de verde. Como se puede apreciar todas estas imágenes apuntan hacia una viriditas primordial, la energía natural o cósmica que todas las tradiciones identifican con la Voluntad creadora divina, la Shakti del Hinduismo. [3]

En sanscrito es el Virya que da su nombre al vira-marga o vía del héroe, se trata del “camino del guerrero”, realización espiritual más activa que contemplativa en la que el iniciado se sitúa al lado de la “potencia” más que del conocimiento. Es curioso observar como en otras tradiciones se conjugan estos mismo elementos; hemos visto que, según Iba Arabi, Jidr era un soldado; pues bien, en la antigua tradición grecolatina el personaje que se corresponde con la misma función es Glauco (“verde grisáceo”), otro guerrero (combatió con los argonautas) que, al beber “casualmente” en una fuente, se transforma en un dios marino, inmortal por lo tanto, cuya parte inferior se convirtió en una poderosa cola de pez [4], sus mejillas se poblaron de una barba de reflejos verdes y recibió el don de profetizar; Virgilio lo presenta como el padre de la Sibila de Cumas, que era también profetisa. En el Cristianismo es San Jorge, el “caballero verde”, patrón de numerosas órdenes militares y caballero cristiano por excelencia: Santiago de la Vorágine, en su “Leyenda Áurea”, explica la etimología de su nombre: Georgius vendría de Geos (tierra) y orge (cultivo), significa entonces cultivador de la tierra. Lo que nos devuelve al simbolismo de la Shakti. El autor de la “Leyenda Áurea” nos ofrece otras derivaciones etimológicas a las que volveremos en su momento, por ahora nos detendremos en indicar un aspecto de la famosa leyenda de la lucha de san Jorge con el dragón que parece enlazar con la tradición judaica. Es sabido que este combate se produce con objeto de liberar a un doncella que iba a ser sacrificada por el monstruo, esta doncella es llamada Elya, nombre prácticamente idéntico a Elías, el profeta que en el Judaísmo se identifica con el mismo principio [5].

Todo este simbolismo se relaciona con el Centro del mundo, lugar donde se produce la manifestación de la Presencia divina en nuestro grado de existencia, punto por el que pasa el “eje del mundo” y sede de la jerarquía iniciática suprema, conocido en todas las tradiciones: en el Hinduismo se corresponde con Agartha, en el Budismo tibetano con Shambala, y en el Cristianismo medieval se conocía como Reino del Preste Juan [6]. En el simbolismo temporal se refiere al estado primordial, el estado puramente espiritual de los orígenes que se identifica con el Paraíso del Edén en las tradiciones abrahámicas y con la Edad de Oro de las antiguas tradiciones occidentales y orientales. Estación espiritual en la que, como relata el Génesis, se posee la inmortalidad y se vive en un “verde” jardín en cuyo centro brota la “Fuente de la vida”. Este estado, que se perdió con la caída de Adán y Eva pero que permanece siempre accesible para algunos, se figura en todas las tradiciones como una montaña sagrada donde, precisamente, se dice que habita Elías.

El Centro Supremo de la jerarquía iniciática se representa en el sufismo por el cuaternario de los profetas “vivientes”, es decir, aquellos que no han conocido la muerte corporal: Isa (Jesús), Idris (Enoc), Ilyas (Elías) y Jidr. Este cuaternario simboliza los cuatro pilares que sostienen el Templo de la Tradición primordial, asimilado por analogía a la Kaaba de la Meca. Cómo se sabe, estos cuatro pilares son la manifestación diferenciada de un principio único, identificado con el Islam con el profeta Muhammad; relacionados con los cuatros elementos componentes de la manifestación corporal, cuyo principio indiferenciado es el éter, el quinto elemento o quintaesencia del Hermetismo occidental. Según un texto de Ibn Arabí, tres de estos pilares del centro supremo se corresponden con el Qtub (Polo de la tradición islámica) y los dos Imam, análogos al Brahmatma, Mahatma y Mahanga del Hinduismo, que representan respectivamente al principio supremo o profético, con la autoridad espiritual y el poder temporal. Lógicamente el cuarto pilar, al que “el más grande de los maestros” no designa correspondencia en la jerarquía iniciática, debe identificarse con el Jidr.

Es de notar que, si bien la jerarquía iniciática humana está compuesta en su máxima expresión por el Polo y sus dos Imam, la jerarquía espiritual suprema se representa en el Islam por cuatro profetas; es una paradoja, propia de la Ley de analogía en la que se fundamenta todo simbolismo, por la que el número tres que simboliza el Espíritu pertenece a la jerarquía humana, mientras que el número cuatro que signa la manifestación universal se asocia a la jerarquía espiritual. En consecuencia, las funciones suprema, sacerdotal y real se cumplen directamente por representantes humanos, pero la función específica de Jidr que se relaciona con la “expresión maternal” de la Shajiná o Naturaleza original, se cumple sin intermediario físico lo que explica la peculiar iniciación de los Afrad y que no se encuentren bajo la jurisdicción del Polo.

Esta doctrina islámica se encuentra, igualmente, en las tradiciones judía y cristiana. Nos parece que los tres “pilares” de Jerusalén, como eran llamados san Pedro, san Juan y Santiago en los principios del Cristianismo, manifestaban evidentemente las tres funciones supremas [7], mientras que el cuarto pilar podría asociarse a san Pablo, cuya “conversión”, a raíz de su encuentro con Cristo “ascendido” en el camino de Damasco, y su función en la exoterización y difusión del cristianismo en Occidente, son característicos al respecto [8]. En el judaísmo, esta doctrina se basa en el relato bíblico (Zac. 2, 3): YHVH me hizo ver cuatro herreros; los maestros del Talmud lo comentan así: ¿Quiénes son esos cuatro herreros? Rabí Hana bar Bizna dijo en nombre de Rabí Simón Hasida que estos cuatro herreros son el Mesías hijo de David, el Mesías hijo de José, Elías y el Sacerdote de Justicia [9]. Elías es considerado como el maestro oculto de Israel que se identifica con el ángel Eliahu, el escriba celeste que inscribe a todos los judíos en el momento de su circuncisión y que, de alguna manera decide, en las cuestiones del matrimonio, es decir, en la “posteridad” del pueblo elegido. Los cuatro herreros son los liberadores que se oponen al arte maldito de los ángeles caídos que, como relato el “Libro de Enoc”, enseñaron a los hombres las artes tenebrosas (de la metalurgia). En el comentario que Rashi redactó sobre este pasaje talmúdico, los asocia a los artesanos constructores del Templo de Jerusalén; particularmente Elías es tallador de piedra puesto que él mismo construyó el altar sobre el monte Carmelo (1 Reyes, 18, 31-32). El Sacerdote de Justicia se relaciona con Sem, hijo de Noé, y es de notar que en algunas leyendas del Islam, Jidr es descendiente de este mismo patriarca, lo que le relaciona con la tradición atlante [10].

El Mercurio campestre (1947) Louis Cattiaux

Conviene indicar ahora la identificación que en el Islam se establece corrientemente entre Elías y Jidr, el primero es citado expresamente en el Corán como perteneciendo también a la posteridad de Noé: entre aquellos que forman parte de las descendencia de Noé: Zacarías, Juan, Jesús y Elías (Corán 6, 85). En la Cábala, Elías es el maestro por excelencia; este profeta, según la Escritura (2 Reyes 2, 11), no muere sino que asciende a los cielos en un carro de fuego y, según algunos relatos, deja su cuerpo en el mundo sutil para volver a descender cuando ello es necesario; esto ocurre cuando se precisa alguna aclaración doctrinal y, especialmente, en las adaptaciones cíclicas requeridas por la tradición, presentándose a los sabios bajo apariencias distintas, lo que sitúa claramente su función en el dominio que pertenece a Jidr en el esoterismo islámico: el Tassarruf. Igualmente, en la literatura alquímica del Renacimiento es conocido el papel de iniciador del misterioso “Elías artista” [11]. Por otra parte, Ibn Arabi asimila a Elías con Enoc [12], al que designa como el “Polo del Mundo humano”; lo que ocurre también en la tradición “profética” occidental que los representa como los dos testigos que vendrán al final de los tiempos citados en el Apocalipsis de san Juan [13]. Como indica Charles A. Gilis: Por relación a la función central y polar de Idris, Jidr e Ilyas representan una pareja de complementarios que Ibn Arabi, en su “Kitab al-istilahat”, pone en correspondencia respectivamente con las nociones de “bast” (distensión) y "qabd" (contracción). Estos dos términos nos designan precisamente, en el esoterismo islámico, el “solve et coagula” hermético, fórmula de la que René Guénon decía que “se considera contiene en cierta manera todo el secreto de la ‘Gran Obra’, en tanto que ésta reproduce el proceso de la manifestación universal con estas dos fases inversas [14]. Éstos son también los dos aspectos de Misericordia y Rigor de la Shejiná hebraica, Presencia divina en nuestro mundo que, en el Cristianismo y en el Islam, se asocia a la Virgen María.

Notas:

[1] R. Guénon, “Apéndice al cap. V”, en Initiation et Réalisation Spirituelle. Éditions Traditionnelles, París.

[2] “Futuhat” II, 41. Cap. 73. Extraemos la cita y la información de Frederic Tessier, “René Guénon et Al Khird2, en “La Règle d’Abraham” nº 87.

[3] En el Hermetismo, el color verde revista una importancia especial y se relaciona con el elemento Agua y con el planeta Venus; según Frédéric du Portal (“El simbolismo de los colores”, José J. Olañeta, Palma de Mallorca) representa una de las tres esferas celestes que se reencuentran en la antigua iniciación; el verde corresponde igualmente al último de los tres renacimientos de los que habla Eckartshausen: el renacimiento corporal.

[4] Véase R. Guénon. “Algunos aspectos del simbolismo del pez”, en “Simbolos fundamentales de la Ciencia Sagrada”, Paidós, Barcelona. El pez se relaciona con el Principio divino conservador del mundo, es la forma que toma la manifestación de Matsya-avatara, la primera de todas las manifestaciones de Vishnú, la que se sitúa al comienzo del mismo ciclo actual y por lo tanto en relación inmediata con el punto de partida de la Tradición primordial. El medio natural del pez, el agua, corresponde en uno de sus aspectos al mundo sútil, mundo de las mutaciones y “madre de las formas”. Comentando este simbolismo en su artículo “Khwaja Khadir et la Fontaine de vie dans la tradition des arts persan et mongol”, publicado en “La Règle d’Abraham” nº 3, Ananda K. Coomaraswamy señala este otro aspecto: el vehículo del “pez” significa que la divinidad considerada (Varuna) no está sometida a las condiciones del movimiento local, en el Océano ilimitado de la Posibilidad universal, de la misma forma que las alas indican una independencia análoga y “angélica” en los mundos manifestados.

[5] La explicación etimológica de Santiago de la Vorágine, como algunos han señalado, proviene de un método iniciático conocido en la tradición hindú con el nombre de nirukta, las relaciones que se establecen mediante este método no tiene porqué basarse en las derivaciones de las raíces gramaticales sino en su homofonía, lo que se puede aplicar a nuestra correspondencia con respecto al nombre de Elya. Como luego se verá, san Jorge y Elya representan dos aspectos del mismo principio, principio que en la tradición islámica se asocia con Elías y Jidr.

[6] Véase R. Guénon, “El Rey del Mundo”, Ed. Paidós, Barcelona.

[7] Aquí Jerusalén es tomada como figurando el Centro del mundo, lugar de manifestación del Verbo.

[8] Véase Charles A. Gilis, “Los orígenes de la religión cristiana”, en “Letra y Espíritu” nº 2. Existen otras circunstancias en la vida de san Pablo que inducen a pensar en su relación con la “iniciación mariana”. Citemos como ejemplo su asunción al tercer cielo que él mismo nos relata, que corresponde astrológicamente al cielo de Venus, planeta que representa al Naturaleza original.

[9] Véase Nicolas Séd, “L’Alchimie juive et la science sacrée des lettres”, en Alchimie: art, histoire et mythes”. Arché, Milán.

[10] Véase René Guénon, “Formas tradicionales y ciclos cósmicos”. Obelisco, Barcelona. Añadiremos que la “Leyenda Áurea” hace a san Jorge originario de Capadocia, país donde se sitúa el monte Ararat, lugar en el que, según la tradición, embarrancó el arca de Noé. Este dato se relaciona con lo que después diremos sobre la vinculación que existe entre la iniciación mariana y el Hermetismo. Se sabe que este último nos ha llegado desde la Atlántida, vía Egipto; pero sus características parecen ligarlo directamente a la Tradición Primordial.

[11] Nicolas Séd, en su artículo ya citado, refiere cómo este personaje aparece a menudo entre los textos de los alquimistas y médicos espagíricos “paralcesianos”, notablemente durante la guerra de los treinta años cuando, precisamente, se dice que la orden Rosacruz abandona Occidente. Helvetius, en su “Vitulus Aureus” (1667), relata su encuentro con un visitante extranjero al que identifica con “Elías artista”. Es curioso notar el juego de palabras que estos autores hacían con el nombre de Elías artista y la “salia artis”, la sal del arte, que en alquimia se relaciona con el compuesto sutil-corporal que conforma la individualidad.

[12] Esta asimilación es conocida en el Judaísmo. Según Moisés Cordovero, Enoc es el profeta cuya función se corresponde en nuestro mundo con el ángel Metatron y Elías con la del ángel Sandalfon, estos ángeles de la Cábala son considerados como hermanos inseparables. Véase Alexis Hatman, “Ángeles, hombres y demonios I”, en Letra y Espíritu nº 4.

[13] Véase nuestro artículo “Nostradamus y la tradición profética occidental”, en Letra y Espíritu nº 3, donde se señala su relación con el Gran Monarca y el Santo Papa de numerosas predicciones europeas.

[14] Véase Ch. A. Gilis, “Ibn Arabî. Le chaton d’une Sagesse intime dans un Verbe d’Ilyâs”, en “Vers la Tradition” nº 71.

Para abundar en el significado universal (católico) de El-Jidr, se recomienda visitar el siguiente enlace del Blog Un viaje espiritual. Estudios sobre Irfan / Tasawuf desde una perspectiva tradicional.

Emblema XLIV de los secretos de la naturaleza; por Michael Maier

2011-04-22T02:24:00.008+02:00

EMBLEMA XLIV DE SECRETIS NATURAE

EMBLEMA XLIV DE LOS SECRETOS DE LA NATURALEZA

Dolo Typhon Osyridem trucidat, artusque illus hinc inde dissipat, sed hos collegit Isis inclyta

Tifón mata a Osiris a traición y dispersa sus miembros pero la augusta Isis los reúne.

Epigrama XLIV

Syria Adonidem habet, Dionysum Graecia, Osirim

Aegyptus, qui sunt nil nisi SOL Sophiae:

ISIS adest soror et conjunx ac mater Osiris,

Cujus membra Typhon dissecat, illa ligat.

Defluit at pudibunda mari pars, sparsa per undas,

Sulphur enim, SULPHUR quod generavit, abest.

Epigrama XLIV

Dionisio en Grecia, en Siria, Adonis,

en Egipto, Osiris, son el SOL de los Sabios.

ISIS, esposa, hermana y madre de Osiris,

junta sus miembros santos desgarrados por Tifón.

Pero el falo se pierde arrastrado por las olas;

el azufre que generó el AZUFRE ya no está allí.

Emblema XLIV de la Fuga de Atalanta (1617), de Michael Maier.

Reunir lo disperso; por René Guénon

2011-04-21T12:55:00.016+02:00

Capítulo XLVI de Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada. Publicado originalmente como artículo en la Revista Études Traditionelles, octubre-noviembre de 1946,

En una de nuestras obras [1], con motivo del Ming-tang y el Tien-ti Hui, hemos citado una fórmula masónica según la cual la tarea de los Maestros consiste en “difundir la luz y reunir lo disperso”. En realidad, la vinculación que entonces establecíamos se refería solo a la primera parte de esta fórmula[2]; en cuanto a la segunda parte, que puede parecer más enigmática, como tiene conexiones muy notables en el simbolismo tradicional, nos parece interesante ofrecer a ese respecto algunas indicaciones que no habían tenido lugar en aquella ocasión.

Para comprender del modo más completo posible aquello de que se trata, conviene referirse ante todo a la tradición védica, más particularmente explícita a este respecto: según ella, “lo disperso” son los miembros del Púrusha primordial, que fue dividido en el primer sacrificio realizado por los Deva al comienzo, y del cual nacieron, por esa división misma, todos los seres manifestados[3]. Es evidente que se trata de una descripción simbólica del paso de la unidad a la multiplicidad, sin el cual, efectivamente, no podría haber manifestación alguna; y ya puede advertirse que la “reunión de lo disperso”, o la reconstitución del Púrusha tal como era “antes del comienzo”, si cabe expresarse así, o sea en el estado de no-manifestación, no es otra cosa que el retorno a la unidad principial. Ese Púrusha es idéntico a Prajàpati, el “Señor de los seres producidos”, todos ellos surgidos de él y por consiguiente considerados en cierto sentido, como su “progenitura”[4]; es también Vishvakarma, o sea el “Gran Arquitecto del Universo”, y, en cuanto tal, él mismo realiza el sacrificio del cual es la víctima[5]; y, si se dice que es sacrificado por los Deva esto no constituye en realidad ninguna diferencia, pues los Deva no son en suma sino las “potencias” que porta en sí mismo[6].

Hemos dicho ya, en diversas ocasiones, que todo sacrificio ritual debe considerarse como una imagen de ese primer sacrificio cosmogónico; y, también, en todo sacrificio, según ha señalado A. K. Coomaraswamy, “la víctima, como lo muestran con evidencia los Bràhmana, es una representación del sacrificador, o, como lo expresan los textos, es el sacrificador mismo; de acuerdo con la ley universal según la cual la iniciación (dîkshâ) es una muerte y un renacimiento, es manifiesto que “el iniciado es la oblación” (Tattirîya-Sámhitâ, VI, 1, 4, 5), “la víctima es sustancialmente el sacrificador mismo” (Aitareya-Bràhmana, II, 11)”[7]. Esto nos reconduce directamente al simbolismo masónico del grado de Maestro, en el cual el iniciado se identifica, en efecto, con la víctima; por otra parte, se ha insistido a menudo sobre las relaciones de la leyenda de Hiram con el mito de Osiris, de modo que, cuando se trata de “reunir lo disperso”, puede pensarse inmediatamente en Isis cuando reunía los miembros dispersos de Osiris; pero, precisamente, en el fondo, la dispersión de los miembros de Osiris es lo mismo que la de los miembros de Púrusha o de Prajàpati: no son, podría decirse, sino dos versiones de la descripción del mismo proceso cosmogónico en dos formas tradicionales diferentes. Cierto que, en el caso de Osiris y en el de Hiram, no se trata ya de un sacrificio, al menos explícitamente, sino de un asesinato; pero esto mismo no introduce ningún cambio esencial, pues es realmente una misma cosa encarada así en dos aspectos complementarios: como un sacrificio, en su aspecto “dévico”, y como un asesinato, en su aspecto “asúrico”[8]; nos limitamos a señalar este punto incidentalmente, pues no podríamos insistir en él sin entrar en largos desarrollos, ajenos a nuestro tema actual.

De la misma manera, en la Cábala hebrea, aunque ya no se trate propiamente de sacrificio ni de asesinato, sino más bien de una suerte de “desintegración” —cuyas consecuencias, por lo demás, son las mismas—, de la fragmentación del cuerpo del Adam Qadmòn fue formado el Universo con todos los seres que contiene, de modo que éstos son como parcelas de ese cuerpo, y la “reintegración” de ellos a la unidad aparece como la reconstitución misma del Adam Qadmòn. Éste es el “Hombre Universal”, y Púrusha, según uno de los sentidos del término, es también el “Hombre” por excelencia; se trata en todo eso, pues, exactamente de la misma cosa. Agreguemos, antes de ir más lejos, que, como el grado de Maestro representa, virtualmente por lo menos, el término de los “pequeños misterios”, lo que hay que considerar en este caso es propiamente la reintegración al centro del estado humano; pero sabido es que todo simbolismo es siempre aplicable a distintos niveles, en virtud de las correspondencias que existen entre éstos[9], de modo que puede referírselo sea a un mundo determinado, sea al conjunto de la manifestación universal; y la reintegración al “estado primordial”, que por otra parte es también “adámico”, constituye como una figura de la reintegración total y final, aunque en realidad no sea aún sino una etapa en la vía que conduce a ésta.

En el estudio antes citado, A. Coomaraswamy dice que “lo esencial, en el sacrificio, es en primer lugar dividir, y en segundo lugar reunir”; comporta, pues, dos fases complementarias, de “desintegración” y “reintegración”, que constituyen el conjunto del proceso cósmico: el Púrusha, “siendo uno, se hace muchos, y siendo muchos, torna a ser uno”. La reconstitución del Púrusha se opera simbólicamente, en particular, en la construcción del altar védico, que comprende en sus diversas partes una representación de todos los mundos[10]; y el sacrificio, para realizarse correctamente, exige una cooperación de todas las artes, lo que asimila al sacrificador al mismo Vishvakarma[11]. Por otra parte, como toda acción ritual, es decir, en suma, toda acción verdaderamente normal y conforme al orden (rta), puede considerarse como dotada en cierto modo de un carácter “sacrificial”, según el sentido etimológico de este término (sacrum facere), lo que es válido para el altar védico lo es también, de alguna manera y en algún grado, para toda construcción edificada, conforme a las reglas tradicionales, las cuales proceden siempre, en realidad, de un mismo “modelo cósmico”, según lo hemos explicado en otras ocasiones[12]. Se ve que esto se encuentra en relación directa con un simbolismo “constructivo” como el de la masonería; y, por otra parte, inclusive en el sentido más inmediato, el constructor efectivamente reúne los materiales dispersos para formar un edificio que, si es verdaderamente lo que debe ser, tendrá una unidad “orgánica”’ comparable a la de un ser viviente, si se adopta el punto de vista “microcósmico”, o a la de un mundo, si se adopta el punto de vista “macrocósmico”.

Virgen de la Granada de S. Botticelli, 1487 (detalle)

Nos falta aún decir unas palabras, para terminar, acerca de un simbolismo de otro género, que puede parecer muy diferente en cuanto a las apariencias exteriores, pero que sin embargo no deja de tener, en el fondo, un significado equivalente: se trata de la reconstitución de una palabra a partir de sus elementos literales tomados separadamente[13]. Para comprenderlo, hay que recordar que el verdadero nombre de un ser no es otra cosa, desde el punto de vista tradicional, que la expresión de su esencia misma; la reconstitución del nombre es, pues, simbólicamente, lo mismo que la de ese ser. Sabido es también el papel que desempeñan las letras, en simbolismos como el de la Cábala, en lo que concierne a la creación o la manifestación universal; podría decirse que ésta está formada por las letras separadas, que corresponden a la multiplicidad de los elementos, y que reuniendo esas letras se la reduce por eso mismo a su Principio, con tal que esa reunión se opere de modo de reconstituir el nombre del Principio efectivamente[14]. Desde este punto de vista, “reunir lo disperso” es lo mismo que “recobrar la Palabra perdida”, pues en realidad, y en su sentido más profundo, esa “Palabra perdida” no es sino el verdadero nombre del “Gran Arquitecto del Universo”.

Notas:

[1] La Grande Triade, cap. XVI.

[2] La divisa de la Tien-ti Hui de que allí se trataba, es en efecto ésta:”Destruir la oscuridad” (tsing), restituir la luz (ming)”.

[3] Véase Rig-Veda, X, 90.

[4] La palabra sánscrita prâya es idéntica a la latina progenies.

[5] En la concepción cristiana del sacrificio, Cristo es también a la vez la víctima y el sacerdote por excelencia.

[6] Comentando el pasaje del himno del Rig-Veda que hemos mencionado, en el cual se dice que “por el sacrificio ofrecieron el sacrificio los Deva”. Sàyana señala que los Deva son las formas del hálito (prâna-rûpa) de Prajàpati [el ‘Señor de los seres producidos’, o sea el “Hombre universal”, determinación del Principio en cuanto formador del universo manifestado]. Véase lo que hemos dicho acerca de los ángeles en “Monothéisme et Angélologie” [E. T., octubre-noviembre de 1946. Estos son. en las tradiciones judaica, cristiana e islámica, el exacto equivalente de los Deva en la tradición hindú]. Es claro que, en todo esto, se trata siempre de aspectos del Verbo Divino, con el cual en última instancia se identifica el “Hombre universal”.

[7] "Atmâyajña: Self-sacrifice”, en el Harvard Journal of Asiatic Studies, número de febrero de 1942.

[8] Véase también, en los misterios griegos, la muerte y desmembramiento de Zagréus por los Titanes; sabido es que éstos constituyen el equivalente de los Ásura en la tradición hindú. Quizá no sea inútil señalar que, por otra parte, inclusive el lenguaje corriente aplica el término “víctima” tanto en los casos de sacrificio como en los de homicidio.

[9] De la misma manera, en el simbolismo alquímico hay correspondencia entre el proceso de la “obra al blanco” y el de la “obra al rojo”, de modo que el segundo reproduce en cierto modo al primero en un nivel superior.

[10] Ver “Ianua caeli”.

[11] Véase A. K. Coomaraswamy, Hinduism and Buddhism, p. 26.

[12] Los ritos de fundación de un edificio incluyen generalmente, por lo demás, un sacrificio o una oblación en el sentido estricto de estos términos. Inclusive en Occidente. cierta forma de oblación se ha mantenido hasta nuestros días en los casos en que la colocación de la primera piedra se cumple según los ritos masónicos.

[13] En el ritual masónico esto corresponde al modo de comunicación de las “palabras sagradas”.

[14] Mientras se permanece en la multiplicidad de la manifestación, no es posible sino “deletrear” el nombre del Principio discerniendo el reflejo de sus atributos en las criaturas, donde no se expresan sino de modo fragmentario y disperso. El masón que no ha llegado al grado de Maestro es aún incapaz de “reunir lo disperso”, y por eso “solo sabe deletrear”.

La paz de la fe; por Nicolás de Cusa

2011-04-02T13:25:00.020+02:00

Fragmentos de La paz de la fe (De pace fidei, 1453), de Nicolás de Cusa (1401-1464).

Pero sabes, Señor, que no puede haber una gran multitud sin mucha diversidad y que casi todos los hombres se ven obligados a llevar una vida llena de tribulaciones y miserias y a estar sometidos a los reyes que gobiernan. Son pocos los que gozan del ocio necesario para, en uso de su libertad, poder profundizar en el conocimiento propio. Se dejan absorver por las muchas preocupaciones corporales y otras obligaciones, de modo que no pueden buscarte a Ti, que eres Dios escondido. Por esta razón, pusiste al frente de tu pueblo a diferentes reyes y videntes, llamados profetas, la mayoría de los cuales en virtud de tu mandato han establecido en tu nombre el culto y las leyes e instruido al pueblo ignorante. Aceptaron estas leyes como si Tú mismo, Rey de reyes, hubieras hablado con ellos cara a cara, creyendo que no era a ellos sino a Ti a quien escuchaban. Enviastes a diferentes naciones diferentes profetas y maestros, según las diferentes épocas. Ahora bien, es propio de la condición terrena del hombre defender como verdaderas las costumbres practicadas desde antiguo, que han pasado a ser consideradas como parte de la naturaleza. Ésta es la razón de que sobrevengan no pocas disensiones cuando cada comunidad prefiere su propia fe a la ajena.

Nicolás de Cusa

Acude en nuestra ayuda, pues sólo Tú tienes poder. Por Ti, el único a quien se venera en todo aquello que todos parecen adorar, es por quien se mantiene esta rivalidad. En todo lo que cada uno parece apetecer no apetece otra cosa sino el bien, que eres Tú, y ninguna otra cosa busca en su esfuerzo intelectual sino lo verdadero, que eres Tú. ¿Qué busca el viviente, sino vivir, y el existente sino ser? Por tanto, Tú que das la vida y el ser, eres el que pareces ser buscado de modo diferente en los diversos ritos y nombrado con diferentes nombres, pues permaneces para todos desconocido e inefable en tu verdadero ser. Tú, que eres poder infinito, no eres sin embargo nada de lo que creaste, ni puede la criatura comprender tu infinitud, pues no hay proporción alguna de lo finito a lo infinito. Tú, omnipotente Dios, invisible a toda inteligencia, puedes hacerte visible a quien quieras, de modo que puedas ser comprendido. No permanezcas oculto por más tiempo, Señor; sé propicio y muestra tu rostro, para que se salven todos los pueblos y no puedan ya olvidar la fuente de la vida y la dulzura apenas pregustada. Porque sólo te abandona quien te ignora.

Si te dignas actuar así, cesarán las guerras, el odio y todo mal y todos conocerán que no hay más que una sola religión en la diversidad de los ritos. Si no es posible o conviene suprimir esta diferencia de ritos, para que la diversidad misma contribuya a aumentar la devoción, cuando cada nación ponga sus mejores cuidados en las ceremonias que son más gratas a ti, que eres el rey, al menos que, así como Tú eres uno, que haya una sola religión y un solo culto de latría. Apiádate, Señor, porque tu ira es piedad y tu justicia misericordia; perdona a tu débil criatura. Nosotros, tus enviados, a quienes has puesto como custodios de tu pueblo y a quienes aquí ves, lo suplicamos humildemente de tu majestad con todas las maneras posibles de oración.

Adenda: acerca de la tolerancia en la obra de René Guénon.

Y, si concede al punto de vista profano igual validez que al punto de vista tradicional, en lugar de no ver ahí más que la degeneración que es en realidad, ¿qué ocurrencias podrá decir aún sobre la demasiado famosa “tolerancia”, actitud bien específicamente moderna y profana también, y que consiste, como se sabe, en conceder a no importa cuál error los mismos derechos que a la verdad? (Miscelánea, Tercera Parte, capítulo IV).

“En cuanto al supuesto «progreso moral», se trata de un asunto de sentimiento, y por consiguiente de apreciación individual pura y simple; desde este punto de vista, cada uno puede hacerse un «ideal» conforme a sus gustos, y el de los espiritistas y demás demócratas no conviene a todo el mundo; pero los «moralistas», en general, no lo entienden así, y, si tuvieran poder para ello, impondrían a todos su propia concepción, ya que nada es menos tolerante en la práctica que las gentes que sienten la necesidad de predicar la tolerancia y la fraternidad. Sea como fuere, la «perfección moral» del hombre, según la idea que se hacen de ella corrientemente, parece ser más «desmentida por la experiencia» antes que al contrario, pues muchos acontecimientos recientes desmienten aquí a Allan Kardec y a sus adláteres como para que sea útil insistir en ello” (El Error Espitirista, capítulo IX).

“Hay muchas insuficiencias en ciertos aspectos (y no hablamos solamente de las inevitables lagunas en semejante asunto), pues el autor quizá no acaba de darse cuenta de lo que es la verdadera iniciación, que implica algo muy distinto a esas ideas de "tolerancia" o de "libertad de conciencia"; pero, tal como es, este trabajo no deja de testimoniar ciertas preocupaciones que, dado su origen, son interesantes de señalar” (Estudios sobre la Masonería y el Compañerazgo, reseñas de libros, junio de 1932, reseña del libro de Henri-Jean Bolle: Le Temple, Ordre initiatique du moyen âge).

La génesis del concepto de tolerancia

En el número de junio, Albert Lantoine expone “La génesis del concepto de tolerancia”, y parecería querer destacar que el “lanzamiento” de dicha idea no fue en suma más que un acto político de Guillermo de Hannover, pero que también este acto influyó bastante directamente en la constitución de la Masonería en su nueva forma “especulativa”. Lo cual confirma aún más lo que siempre pensamos del papel que desempañaron en dicha constitución las influencias profanas, que penetraron de esta modo en un dominio que debería normalmente estarles vedado. ¿Pero cómo puede ser que aquellos, cuyos estudios históricos conducen a semejantes constataciones, no puedan llegar a comprender que este mismo hecho representa la marca de una grave degeneración desde el punto de vista iniciático? (Estudios sobre la Masonería y el Compañerazgo, reseñas sobre artículos de la revista Le Symbolisme, abril-mayo de 1947) .

La tolerancia, virtud iniciática
.

En el número de abril, el mismo autor considera “La tolerancia, virtud iniciática”, la cual nada tiene que ver con esa especie de indiferencia a la verdad y el error que comúnmente se designa con el mismo nombre. Desde el punto de vista iniciático quiere decir que hay que admitir como igualmente válidas todas las diferentes expresiones de la única Verdad, es decir en suma, que debe reconocerse la unidad fundamental de todas las tradiciones.

No obstante y considerando el tan frecuente sentido totalmente profano de la palabra “tolerancia”, la cual en sí misma evoca más bien la idea de soportar con una especie de condescendencia aquellas opiniones que no se comparten, ¿no sería mejor intentar hallar otra que no corriera el riesgo de prestarse a semejante confusión? (Estudios sobre la Masonería y el Compañerazgo, reseñas sobre artículos de la revista Le Symbolisme, Diciembre de 1949).

“La anarquía intelectual debía resultar de ello fatalmente: de ahí la multiplicidad indefinida de las sectas religiosas y pseudo religiosas, de los sistemas filosóficos que apuntan ante todo a la originalidad, de las teorías científicas tan efímeras como pretenciosas; caos inverosímil al que domina no obstante cierta unidad, puesto que existe un espíritu específicamente moderno del que procede todo eso, pero una unidad enteramente negativa en suma, puesto que es propiamente una ausencia de principio, que se traduce por esa indiferencia respecto a la verdad y al error que ha recibido, desde el siglo XVIII, el nombre de «tolerancia». Que se nos comprenda bien: no pretendemos censurar la tolerancia práctica, que se ejerce hacia los individuos, sino sólo la tolerancia teórica, que pretende ejercerse hacia las ideas y reconocerlas a todas los mismos derechos, lo que debería implicar lógicamente un escepticismo radical; y, por lo demás, no podemos impedirnos constatar que, como todos los propagandistas, los apóstoles de la tolerancia son muy frecuentemente, de hecho, los más intolerantes de los hombres. En efecto, se ha producido este hecho que es de una ironía singular: aquellos que han querido invertir todos los dogmas han creado para su uso, no diremos que un dogma nuevo, sino una caricatura de dogma, que han llegado a imponer a la generalidad del mundo occidental; así se han establecido, so pretexto de una «liberación del pensamiento», las creencias más quiméricas que se hayan visto nunca en ningún tiempo, bajo la forma de esos diversos ídolos de los que enumerábamos hace un momento algunos de los principales” (Oriente y Occidente, capítulo II).

Antiguos Documentos Masónicos. Introducción a la Historia de la Francmasonería.

2011-03-10T12:35:00.006+01:00

De la contraportada: Manuel Corral Baciero y Angel Luis Encinas Moral nos ofrecen en este libro un estudio introductorio sobre la esencia, principios, historia y ritos de la Francmasonería universal, realizado a partir de sus principales fuentes y documentos directos. Con tal fin, en sus páginas se incluyen veintiséis de los textos masónicos más relevantes (constituciones, reglamentos y estatutos fundacionales) fechados entre el año 926 y 1875.

La edición se complementa con sendos trabajos de los autores que versan, respectivamente, sobre el estado actual de la Francmasonería en el mundo, con una referencia específica a España, y una explicación de los diferentes ritos masónicos existentes: Emulación, Escocés Antiguo y Aceptado, Escocés Rectificado, York, Francés, Menfis Mizraim, Sueco, Philalethes, Schröeder, etc; y sobre la historia de la Francmasonería desde la más remota Antigüedad (Mesopotamia, Oriente Medio, Grecia y Roma), pasando por la Edad Media y Moderna Europea, hasta la actualidad.

Una obra, pues, ajena a referencias bibliográficas y elementos extraños a la propia tradición masónica, que en general suelen tergiversar sus propósitos en pro de intereses personales, corporativos o políticos de todo tipo, cuya intención es presentar al lector las fuentes esenciales, directamente y sin intermediarios. Un enfoque, en suma, que aporta la información precisa para iniciar una reflexión estrictamente personal y objetiva sobre la Francmasonería, su ideario, sus prácticas y su papel en la historia de la humanidad, lejos de estériles generalizaciones y estereotipos.

Índice:

Prólogo:
La inexistente masonería, por Manuel Corral Baciero.

Introducción:
Apuntes sobre la historia de la Francmasonería, por Ángel Luis Encinas Moral de la Universidad Complutense de Madrid.

Documentos Masónicos Antiguos
Constitución de York (926)
Estatuto de los Canteros de Bolonia de 1248
El Manuscrito Regius (1390)
El Manuscrito Cooke (Entre el 14010 al 1420)
Las Constituciones de los Masones de Estrasburgo (1459)
Los Estatutos de Ratisbona (1498)- Estatutos de la Asociación de Talladores de Piedras y Albañiles
Constitución Definitiva de la Francmasonería Universal – Principios básicos constitutivos de la Francmasonería Universal aprobados en la Asamblea General de los Francmasones que se reunión en París en el año de 1523
El Manuscrito Grand Lodge Nº 1 (1583)
Los Estatutos de Schaw (1598)
Los Antiguos Deberes: El Manuscrito “Iñigo Jones” – La Antigua Constitución de los Libres y Aceptados Masones (1607)
Reglamento de 1663
El Manuscrito de Edimburgo (1696)
El Manuscrito Dumfries Nº 4 (1710)
El Manuscrito Kewan (1714-1720)
Constitución de Anderson (1723)
La Institución de los de los Francmasones (1725)
El Manuscrito Graham (1726)
Acta de Constitución de la Primera Logia en España “La Matritense” (1728)
La Masonería Disecada (1730)
La Masonería según las Escrituras (1737)
Las Modificaciones Inglesas de 1738 y de 1813 a las Constituciones de Anderson
Diálogo entre Simón y Felipe (1740)
El Manuscrito Essex (1750)
Los Landmarks de Mackey
Las Grandes Constituciones de 1786 concordadas con las que promulgó el Congreso Escocés de Lausana de 1875
Código Moral Masónico.

Nota 175 del libro al Manuscrito Regius (pág. 141 y s.)

Es en el seno de las antiguas corporaciones de constructores de la Edad Media europea donde tomó forma la corriente iniciática que hoy conocemos como Masonería. No quiere esto decir, en absoluto, que la tradición masónica, en tanto que transmisión de una influencia espiritual “no humana”, deba remitirse históricamente a una determinada época o circunstancia. En realidad, este error depende de una concepción de la iniciación como algo de orden simplemente “moral” y “social”, y semejante actitud es consecuencia de un punto vista esencialmente exterior y “profano”. Tampoco la tradición masónica –así como cualquier otra tradición iniciática legítima, en tanto que implica una transmisión regular- puede ser reducida a un sentido exclusivamente psicológico, de donde se derivaría su existencia como un simple producto del “espíritu humano”. Ciertamente, la Masonería sería impensable si no tenemos en cuenta la noción de la unidad tradicional primordial y las sucesivas adaptaciones de ésta a las circunstancias determinadas por el desarrollo cíclico de la manifestación y por las diferentes mentalidades de los pueblos a las que está dirigida. Decir que la Masonería “tomó forma” en las antiguas corporaciones medievales significa que éstas proporcionaron la base y el “molde” adecuado para su expresión en tanto que modelo iniciático de características propias, ligado a un oficio; este modelo no deja de ser una expresión de una verdad no histórica, y es así como debe entender su origen “from immemorial time”.

Por otra parte, la usual división de la Masonería en “operativa” y “especulativa”, entendiendo por la primera las corporaciones de constructores medievales y por la segunda la organización “filantrópica” y “filosófica” derivada del progresivo predominio en las logias de los “Masones aceptados”, y cuyo nacimiento data del siglo XVIII, no implica sino la fijación en el aspecto más exterior y superficial de la misma. Se pretende que la Masonería “especulativa”, al haber prescindido del oficio, si no evidentemente en sus símbolos y ritos, sí en sus aspectos formales, representaría un progreso en sentido “intelectual” y respondería a concepciones de un nivel más elevado. En realidad, el paso de lo “operativo” a los “especulativo” representa exactamente lo contrario de lo que la mentalidad moderna quiere ver ahí. Lejos de constituir un “progreso”, se trata más bien de un empobrecimiento y un olvido de lo que es la “realización” –y es esto lo que verdaderamente significa el término “operativo”— para no dejar subsistir más que una visión puramente teórica de la iniciación, una “especulación” que es un “reflejo”, es decir, un conocimiento indirecto, por oposición al conocimiento efectivo y directo. Tal conocimiento efectivo no es sino la realización iniciática.

Aunque el saber iniciático es propiamente una transmisión, y como tal tiene sus propios medios, diferentes por completo de la educación profana. La Masonería medieval y cristiana dejó algunos documentos escritos –hoy en día prácticamente desaparecidos— en los que se conservaron cuidadosamente algunas normas generales, leyes fundamentales e interpretaciones míticas, a los que genéricamente se denominan “Old Charges” (Antiguos Deberes). El más antiguo que se conoce es el “Manuscrito Regius”, del que aquí ofrecemos la traducción al castellano.

Según todas las informaciones al respecto, el Manuscrito Regius data de alrededor del año 1390, publicado en 1840 por James O. Halliwell, es mencionado en 1670 en un inventario de la biblioteca John Theyer. Éste fue vendido por Robert Scott (de donde aparece en un nuevo inventario realizado en 1678). El manuscrito perteneció después a la Biblioteca Real hasta 1757 (y de ahí su nombre de “Regius”), fecha en la cual el rey Jorge II lo donó al museo Británico.

El Regius se compone de las siguientes partes:

- Fundación de la Masonería en Egipto por Euclides.
- Introducción de la Masonería en Inglaterra bajo el reinado de Adelstonus (rey sajón, 925-939).
- Los Deberes: quince artículos
- Los Deberes: quince puntos.
- Relato de los Cuatro Coronados.
- Relato de la Torre de Babel.
- Las siete artes liberales.
- Exhortación sobre la misa y cómo conducirse en la iglesia.
- Introducción sobre las buenas maneras.

Doctrina Verdadera y Hombres Falsos, por Giovanni Ponte (Fragmento)

2011-03-04T13:38:00.012+01:00

Tomado de http://elkorg-projects.blogspot.com/2008/05/giovanni-ponte-doctrina-verdadera-y.html

El presente artículo fue publicado originalmente en la Rivista di Studi Tradizionali

Como ya habíamos hecho observar, el punto de vista tradicional corresponde concretamente a posibilidades de realización y de expansión inmensamente más válidas que aquellas que ofrece la vida "profana".

Naturalmente, sin embargo, para que así ocurra, es necesario que el vínculo con elementos o doctrinas tradicionales no se limite a una adhesión meramente teórica. Habíamos tomado en consideración, en otro lugar, la importancia de tal adhesión teórica, que representa el punto de partida y el presupuesto indispensable; pero debe quedar bien claro que ella no conduce a nada válido si no es tan profunda como para implicar la tendencia a una participación más íntima y total del propio ser. Y el más brillante desarrollo mental, inclusive si se expresa y si se califica con términos tomados a préstamo de las doctrinas tradicionales, no alcanzará jamás a sustituir aquella correspondencia fundamental que puede provenir solamente del centro del propio ser, esto es, desde la sede de la verdadera intuición intelectual, representada simbólicamente por el Corazón en todas las tradiciones: no habrá por lo tanto remedio, hasta que el "Corazón" quede consolidado.

Esta relativa disociación entre la actitud mental y una profunda facultad intelectual es el origen de un fenómeno bastante singular. Personas que muestran estar ya notablemente cercanas al punto de vista tradicional, o por lo menos que se consideran persuadidas de cierta enunciación tradicional del orden más profundo y fundamental, encuentran después una barrera difícilmente superable cuando se trata de llevar las consecuencias más allá de un ámbito exclusivamente mental.

Indudablemente, romper un equilibrio ilusorio precedente, ir, por así decir, contra la corriente, construir algo que sea cualitativamente del todo diferente de aquello hacia lo cual empuja la sugestión dominante en la sociedad actual; producirá dificultades con el ambiente y consigo mismo y, para superarlas, cierto tiempo y una determinada maduración pueden ser indispensables. Pero puede ocurrir, tal vez, que estas dificultades resulten enormemente engrandecidas, casi justificando la ausencia de un empeño más serio. Circunstancias secundarias y más o menos insignificantes devienen así en pretextos para defenderse contra la eventualidad de tener que cambiar verdaderamente algo de sí mismo, convirtiéndose en el más grande de los peligros, casi como el peligro verdaderamente espantoso consistente en perseguir ciegamente la gran corriente de la vida "profana".

En algún caso, este estado de cosas puede ser agravado por una actitud de falsa seguridad que se refuerza apoyándose ente los aspectos más elevados de la doctrina tradicional, incluso la misma enunciación metafísica, mal entendida y peor aplicada. Así por ejemplo, con una extraña confusión de planos, la idea de inalterabilidad del "Sí" trascendente resulta de algún modo referida a la propia condición presente, alimentando una impresión cerebral de dominio y de auto suficiencia del todo ilusoria.

De este modo, a una presunta impotencia práctica, puesta delante de sí mismo a modo de propia justificación, se puede asociar muy bien cierto sentido de indiferente superioridad completamente contradictorio, pero, de hecho, también utilizable para el mismo objetivo de eximirse, de cualquier modo, de las incomodidades de la búsqueda de una realización que vaya más allá del mundo, en absoluto tranquilizante, en el cual está inmerso y en el cual se ha habituado a sufrir, con perseverante inconsciencia, toda suerte de determinaciones. Y esta posición es tanto más insostenible si se refleja en las condiciones de mayor responsabilidad de quien ha comenzado a comprender cierta cosa, y que no puede ya regresar a una situación de ignorancia pura y simple. Esta mayor responsabilidad, bien entendida, no se reduce a una condición "moral" distinta pero, pese a ello, el propio comportamiento queda de hecho mucho más empeñoso y, ciertamente, tampoco la inacción podría considerarse indiferente al juego de acciones y reacciones concordantes que determinan el devenir de un ser, cuando ella corresponde al rechazo de posibilidades espirituales que son perseguibles hasta un determinado momento y que podrían, seguidamente, no serlo más.

Sin embargo, la participación inicial en la metafísica tradicional, normalmente, debe y puede tener consecuencias bien diversas hasta asumir una importancia decisiva, incluso para personas extrañas a todo otro vínculo con la tradición. Cuando aquella participación no queda encerrada en el plano mental, cuando es tan sincera de tocar verdaderamente el "Corazón" del ser humano, ella, bien lejos de favorecer cómodos sofismas, obstruye el campo de las complicaciones imaginarias, y entonces hay una cuestión que no puede ser eludida: ¿por qué, no obstante la comprensión teórica de la metafísica, la propia realidad queda, de hecho, limitada y limitante, y tampoco se puede hacer, a menos de identificarse a ella, algo para alcanzar su resolución efectiva en la realidad metafísica, y, ante todo, algo para establecer un vínculo consciente, el cual por sí sólo, podrá dar, ya, un "sentido" a la propia existencia?

Por otra parte, el cambio de perspectiva permite ver también cómo el sentido profundo de la vida tradicional es justamente la respuesta a aquella cuestión fundamental. También las determinaciones particulares y limitativas ínsitas, inevitablemente, en toda forma de vida tradicional aparecen por consiguiente con una nueva luz, iluminada desde la consciencia del objetivo hacia el cual conducen, que es, precisamente, la realización de la realidad metafísica: y, usando una imagen, la balsa puede ser indispensable para atravesar la corriente, incluso cuando después de atravesada será un estorbo inútil que habrá que dejar atrás.

La vida tradicional es por lo tanto, en cierto modo, la "piedra de comparación" de la sinceridad de la adhesión a la doctrina metafísica. [1]

Se puede observar aun, a este respecto, que la activación de un vínculo consciente entre la propia condición de hecho y la realidad metafísica implica también, de un modo u otro, la toma de consciencia de un estado de subordinación y de sumisión: y, mientras haya dualidad, habrá también una relación de dependencia total hacia el Principio. La vida tradicional, la vida ritual, activan continuamente la consciencia de tal relación; y, justamente, esto puede conducir más allá de las formas múltiples del mundo humano, hacia la condición central de quien, precisamente, por estar en relación directa con la realidad principial, realiza perfectamente la propia "sumisión" consciente al Principio, base de toda realización trascendente: es éste, según la expresión taoísta, el estado del "hombre verdadero".

Aquellos que, en cambio, evitan afrontar las dificultades que comporta la asunción de una vida tradicional, permaneciendo debajo de su forma, encerrados en una participación exclusivamente mental con las doctrinas tradicionales, no pueden más que realizar de hecho una "sumisión" inconsciente a las ilusiones de la "vida ordinaria". Mientras permanezcan en este estado es inútil que busquen hacerse valer apoyándose en doctrinas verdaderas: son hombres falsos.

Nota Keystone:
[1] Para abundar y profundizar en el sentido de esta frase aconsejamos la lectura del artículo publicado en el nº 29 de la Revista Letra y Espíritu, La vida tradicional es la sinceridad, escrito por el Sheij Tâdilî.
http://www.gle-crd.com/en/noticias/letra-y-espiritu-n-29-revista-de-estudios-tradicionales